5. DERS: Kierkegaard ve "inanan" İnsan

Paradoksu olmayan bir düşünür, tutkusuz bir aşığa benzer: Sıradan bir insan…

Kierkegaard

Kierkegaard 19. yüzyılın ikinci yarısında bilimsel ve teknolojik gelişmelerin doruk noktasına ulaştığı bir dönemde tutku, paradoks, absürt, varoluş, içsellik, öznellik, hakikat, iman kavramlarına vurgu yaparak felsefenin seyrini farklı bir yöne doğrultmuştur. Kierkegaard’ın insanı artık buraya kadar incelediğimiz filozofların insan anlayışlarından farklı olarak inanan, dini boyutu ön plana çıkan bir varlıktır. Nietzsche ile öldürdüğümüz tanrıyı bu hafta Kierkegaard ile birlikte yeniden dirilteceğiz ve insanı tanrı ile ilişkisinde inceleyeceğiz.

Bu derste ilk hafta belirttiğim gibi Kierkegaard’ı Sokrates ile ilişkisinde anlamaya çalışacağız. Çünkü Kierkegaard’ın çabası bütünüyle Sokratik bir çabadır. Antik Çağ’dan alınan Sokratik mirası Kierkegaard üzerinden yeniden sunmaya çalışarak felsefi söylemin, söz konusu filozoflarca ifade edilen biçim ve içeriğinin insanın kendi yaşamının anlamı ve amacı üzerinde kafa yormasını sağlayacak en büyük fırsat olduğunu ortaya koyacağız. Böylelikle geçen ders Nietzsche’nin sürü insanı hakkında konuştuklarımız çerçevesinde eleştirdiğimiz günümüz insan portresinin Kierkegaard’ın felsefi yöntemi ile değiştirilebileceğine dikkat çekeceğiz. Bu değişimin yöntemi, Sokrates’ten kalan erdem soruşturmasının Kierkegaard’da bulduğu yansımalar çerçevesinde mümkündür. Bu bağlamda Kierkegardcı söylemin Sokratik erosun daimonik doğası, çürütme ve doğurtma, diyalog, ironi ve diyalektikle olan ilişkisini konuşacağız.

Sokratik erdem soruşturmasının Kierkegaard’ın hakikat arayışında, çürütme ve doğurtmanın Kierkegaardcı dolaylı iletişimde büyük rolü vardır ve dolaylı iletişimin insanların ulaşılan bilgiyi kendilerine mal edebilmelerini sağlar. Kierkegaard’ın niçin eserlerinin çoğunu takma adlarla kaleme aldığı ve bunun Sokratik diyalog ve diyalektik yöntemle olan ilişkisi ortaya konularak, dikkatli bir biçimde kullanılan ironinin insanların, hayatın her alanına yönelik bilgiyi sorgulamadan hazır kalıplar şeklinde almalarını engellediği ve onları kendi başlarına düşünmeye sevk ettiği görüşü netleştirilecektir. Sokratik erosun Kierkegaardcı tutku ve imanla benzerliğine de dikkat çekilerek rasyonel hayatının gerisinde yer alabilecek bazı irrasyonel durumların ve duyguların hakiki bilgiye giden yolda oynadığı role değinilecektir.

Kierkegaard, felsefe tarihinde birey kategorisini ilk kez kullanan filozofun Sokrates olduğunu düşünmüştür. Sokrates’in aksine pek çok eser kaleme almakla beraber, Kierkegaard’ın eserlerinin hiçbirinde tıpkı onun gibi doğru olanın ne olduğuna ilişkin didaktik nitelikte söylemler bulmak mümkün değildir. O, sadece belirli varoluş alanlarına ait yaşam tarzlarını ortaya koymuştur fakat hangisinin içinde olduğu ya da hangisini seçmesi gerektiği kararını okuyucuya bırakmıştır. Kierkegaard, okuyucunun kendi başına kalarak düşünmesini ve kendine ait sonuçlar çıkarmasını istemiştir.

Kierkegaard’ın görüşlerini anlamak için öncelikle onun yaşadığı dönemi nasıl nitelendirdiğine ve bu dönemde Hıristiyanlığın nasıl yorumlandığına kısaca değinmek gerekmektedir. Çağını tutkudan yoksun bir düşünce çağı olarak nitelendiren Kierkegaard, insan varoluşu için gerekli olan her şeyin, sınırları belirlenmiş birer öğreti haline getirildiğini belirtmektedir. Bilimin hızla ilerlemesi ile ona duyulan sarsılmaz güven sonucunda bilimsel metodun insan hayatının neredeyse her alanında söz sahibi olması, ona göre varoluşun doğasını bozmaktadır. Yaşadığı dönemi şiddetle eleştiren filozof, insanların, birey olmanın ne anlama geldiğini unutarak, ancak topluluk içinde var olabilen korkak varlıklara dönüştüklerini ifade etmektedir. Kierkegaard’a göre modern çağda kitle halinde yaşamaya alışan insanların tek başlarına eylemde bulunmaları, eylemlerinin başlatıcısı olmaları ve sorumluluğunu almaları artık çoğunlukla imkânsız hale gelmiştir. Onlara nerede, ne zaman ve nasıl davranacakları belirsiz ama sağlam bir biçimde dikte edilir. Böylelikle insanların tutku ve paradoksla yüzleşme olanakları ellerinden alınarak hayatları salt düşünceye indirgenir ve kendi benliklerinin farkına varamayacak biçimde normlara uygun yaşamaları sağlanır. Bu ise Kierkegaard’ın gözünde yaşamak bile denemeyecek kadar zavallı bir durumdan fazlası değildir. Ona göre artık kimsenin gerçekten yaşadığını iddia etmeye hakkı yoktur, çünkü bir örnek yaşanan ve içinde özgünlüğe hiç yer olmayan bir hayat yaşanmaya değer değildir.

Bir varoluş filozofu olarak Kierkegaard da Nietzsche gibi tehlikeli bir yaşamı savunmaktadır. Tehlikeli yaşamak belirsizliği ve rastlantısallığı içine alır. Mutlak kesinliğin olduğu yerde risk ve belirsizlik de yoktur ancak tutkunun nesnesi gözle görülebilir ve kanıtlanabilir olmadığı için belirsiz olana inanma riskini içinde barındırır. Kierkegaard’a göre nesnel açıdan belirsiz olan ile içselliğin sonsuz tutkusu arasındaki köprü iman ile kurulur. Eğer Tanrı’nın varlığı nesnel olarak kanıtlanabilir olsaydı, İbrahim’in oğlunu kurban etmek için imana sahip olması gerekmezdi. O, Tanrı’nın ona yeni bir oğul vereceğinden emin olsaydı, içindeki sonsuz tutkunun ıstırabını derinden hissetmez ve kendini mutlak belirsizliğe bırakıp risk almazdı. İmanın nesnesi olan hakikat, bu nedenle Kierkegaard’a göre özneldir, nesnel olarak bilinemeyen bir şeyin hakikat oluşu onun paradoksal doğasını gözler önüne sermektedir. Paradoksun konusu Kierkegaard’a göre absürttür. Kierkegaard’ın absürde ilişkin en çok kullandığı örnek, Tanrı’nın İsa bedeninde cisimleşerek varoluş içine girmesidir. Tanrı bir birey olarak zamanda varlığa gelmiş, tıpkı bir insan gibi doğmuş, yetişmiş, çalışmış ve evlenmiştir. Absürt, akılla kanıtlanabilir ya da en azından muhtemel hale getirilebilir değil, sadece tutku ile iman edilebilecek bir şeydir. Bu, onun hakiki ya da olgusal olmadığı anlamına gelmemektedir. Kierkegaard’a göre absürdü ortadan kaldıran tek şey imandır. Nesnellik ve iman birbirlerine bütünüyle karşıt olan iki şeydir. Hegel’in Tanrı’ya Mutlak Geistın özelliklerini ve gelişimini tanımlarken başvurduğunu ifade eden Kierkegaard, Hıristiyanlığın temel hakikatlerini kozmik süreçlere indirgediği iddiasıyla Hegel’i eleştirmektedir. Hegel’in geistının insanlıktan ayrı bir varoluşa sahip olmadığını düşünen filozof, Hegel’in Tanrı’nın sadece kendi bilincine vardığı zaman Tanrı olduğunu ve kendi bilincine sadece insan aracılığıyla varabildiğini söylediği için Hıristiyanlığın mesajına zarar verdiğini ifade eder. Ona göre Hegel’in sistemini kabul etmek, tutkularıyla varolan bireyin rolünü salt bir temsile indirgemek anlamına gelmektedir. Salt bir temsilin absürtü yaşaması ise imkânsızdır. Hakikate ulaşma yolunda kişinin kendisini absürdün sonsuzluğuna teslim edişi, Kierkegaard’a göre imandan önceki son aşamadır. Sadece sonsuz teslimiyet bireyin ebedi geçerliliğini kendisine açarken, kendi varoluşunun farkına varmasını sağlar. Sonsuz teslimiyet hamlesi ile farkındalığı kazanılan şey, kişinin, varoluşun paradoksu olan iman içindeki hakiki boyutudur.

4. DERS: Nietzsche ve insan

• Yaşayan-somut insanı incelemek ne anlama gelir?
• 19. Yüzyılda insanın durumu nedir?: décadance
• Nihilizm
• Nietzsche’nin, insanın ve değerlerinin değerlendirilmesine yönelik eleştirisi: Tarih boyunca hüküm sürmüş olan üç kültür biçimi
• İyi-Kötü ikiliğinin kökeni nedir?
• İyinin ve kötünün ötesine geçmek ne demektir?
• Değerlendirmenin kendisi ne demektir?
• Değerlerin yeniden değerlendirilmesi ne demektir?
• Değerlendirme tarzlarına göre insan tiplerinin ayrışması: güç istencindeki farklılıklar


Nietzsche, insanı bir sistem içinde ele almaz. Doğrudan yaşayan somut insanı felsefesinin merkezine koyar. Bunun anlamı, Nietzsche’de insanın tür olarak ele alınıp, onu diğer canlılardan ayıran özelliğinin tüm insanlığa genellenmesi söz konusu değildir. Yani insanların akıl varlığı gibi ortak bir payda altında toplanıp, evrensel bir soyutlamayla eşit kılınması ve aralarındaki farkın salt bir derece farkına indirgenmesi mümkün değildir. İnsanlar arasında da bir yapı farkı vardır Nietzsche için. Bu nedenle ortak bir idenin incelenmesinden çok, tekil kişileri inceler Nietzsche.
19. yüzyılın insanı ya çökmüş insandır (décadant). Bu insanlar suya sabuna dokunmaz, herkesin düşündüğü gibi düşünürler, kayıtsız şartsız söz dinlerler, etkinlikleri mekaniktir tam da bu nedenle pasiftirler. Hakim değer yargılarına göre realiteyi değerlendirirler. Bilimin metoduna ve geçerliliğine sonsuz bir güven duyarlar. Ancak tanrı’dan ve öte dünyadan yoksun bir dünyada modern insanın bilimine ve aklının sınırsız gücüne inancını yitirdiği anda kaderi karamsarlık olacaktır. Bu karamsarlığı aşılmadığı taktirde nihilizm izler. Nietzsche kendi çağını nihilizmin kapıda beklediği çağ olarak nitelendirir. 19. Yüzyılın içinde bulunduğu dönem Nietzsche’nin insan görüşünün anlaşılması için oldukça önemlidir.


Nietzsche “insan nedir?” sorusunu ‘değerler problemiyle’ birleştirerek felsefesinin merkezine yerleştirmiştir. Ona göre insanın ve değerlerinin değerlendirilmesi genel olarak iki şekilde gerçekleştirilmiştir. Biri Hıristiyanlığın değerlendirme tarzıdır diğeri ise tanrı ve öte dünyanın yerine bilimi ve modern toplumu koyan bilimci-pozitivist-demokrat-sosyalist değerlendirme tarzıdır. Bu tarih boyunca üç çeşit kültürün yaşanmasına neden olmuştur.
1. Artistik- Budist kültür: yaşamın özündeki acıya katlanamayıp, Apolloncu sanat aracılığıyla bu acının üzerini örtmek ya da ondan kaçmaktır.
2. Sokratik –İskenderiye kültürü: Akla, teorik insana, bilime değer veren kültür.
3. Trajik kültür: Yunanlıların trajik çağında Apollon-Dionysos karşıtlığını birleştiren Yunan kültürü.
Nietzsche’ye göre olup biten her şeyin değerlendirilmesi geçerli olan moral değerlere göre yapılmaktadır. Kaynağını Nietzsche’ye göre Sokrates’ten alan bu değerlendirme tarzı erdemler problemi bağlamında en tepeye bir iyi ideası yerleştirerek karşısına da kötü kavramının yerleştirilmesine neden olmuştur. Böylelikle insan hayatının her yanında hüküm süren değerlendirme edimi moral bir probleme indirgenmiştir. Oysaki Nietzsche için moral kavramı olumsuz içerimlere sahiptir çünkü moral şeylerin değeriyle ilgili hazır değer yargılarından başka bir şey değildir. Bu da insanların kendi gözleri ile değerlendirme yapmamasına ve köleleşmelerine neden olur. Özgür insan ise çevresine moralin gözlükleriyle bakmaz, iyinin ve kötünün ötesindedir çünkü belli bir moralin değer yargılarının dışına çıkıp kendi değerlendirmesini yapabilir. Nietzsche’ye göre değerlendirmenin kendisi bir açıklama değildir, çünkü sabit ve değişmez şeyler açıklanabilir. Oysa ki hayat bir oluş ve bir akıştır bu nedenle de sabit değildir. O halde değişen bir şeyin değişmeyen kavramlarla açıklanması mümkün değildir. Değişim içindeki bir şey ancak yorumlanabilir, anlamlandırılabilir. Değerlendirme realitede bir anlam görmedir, anlam ise sabit bir şey değil, değerlendiren kişinin yapısıyla ilgili olan bir şeydir. Oysa değerleri salt değer yargıları bağlamında ele almak, onlarının tabii değerlerini görememektir. Değerlerin tabii değerini görebilmek için onların yeniden değerlendirilmesi gerekir başka bir deyişle yeni değerler yaratmak gerekir. O halde Nietzsche için değer, değerler ve moral kavramları felsefi antropolojisinin merkezindedir.
İnsanlar arasındaki farklar da bu anlamlandırma ve yorumlamalarda ortaya çıkar, yani realiteyi değerlendirme tarzlarında ortaya çıkar. Bu değerlendirme tarzları ise insanların güç istençlerindeki farklılıklara bağlı olarak ortaya çıkar. Nietzsche, insanın en köklü istemesinin güç istenci olduğunu söyler. Ona göre yaşam gücü istemelerdeki artma ve azalmadan başka bir şey değildir. gücü isteme basitçe yaşamayı ya da tahakküm altına almayı isteme değildir. gücü isteme, bir şeyi hedefleme ve ona ulaşma istemidir. Ancak hedeflenen şeye ulaşılınca güçlü hissedilir. İnsan bir şeyi yapabildiğinde güçlü hisseder. İnsanın hedefleri, yapmak istedikleri ise onların realiteyi yorumlama tarzlarına bağlıdır.
Nietzsce’de insanlar realiteyi görebilme ya da görememelerine göre üç ana tipte toplanır: sürü insanı, üst insan ve özgür insan. Nietzsche sürü insanından kalabalık, yığın, halk, bilge olmayan, iyi insan, zayıf insan, köşesiz insan, boynuzlu manda, zehirli örümcek, nasibi kıt şeklinde söz eder. Bu insan tipi realiteyi kendi gözleriyle değil, hakim moral görüşlerin penceresinden görür. Kendisine yapmalısın denilen şeyleri sorgulamadan yapar. Üst insan ise, kendi gözleriyle gördüğü realiteyi tabii değerine uygun olarak değerlendiren, yeni değerler yaratan insandır. Bu iki insan tipi arasında ise özgür insan yer alır. Özgür insan mevcut değer yargılarının sahteliğini görür, onları kullanmaz ama yerine yenilerini de koyabilecek durumda değildir. Üst insanın geçirdiği bir ara dönemdir bu.
Nietzsche’nin üç tip insanı ortaya koymasının arka planındaki düşünce, kendinden önceki pek çok filozof gibi insanın diğer canlılar içindeki yerini sorgulamak değil, hangi tip insanın yaşamaya değer olduğunu, hangi tip insanın hedef alınabileceğini kısacası yaşamın ve değerlerin taşıyıcısının hangi tip insan olduğunu bulma çabasıdır. Başka bir deyişle hangi tip insanın çekiçle felsefe yapabileceğini ya da boğazına kaçan yılanın başını ağzıyla ezip koparabileceğini araştırmaktır.

3. DERS

Aristoteles ve İnsan

• İnsanın, insan olmak bakımından ergon'u (işlev)nedir?
• İnsan için ideal yaşam nedir?
• Etik bir belirlenim olarak insanın işlevi: İnsan Doğası
• İnsanın işlevinin arkaplanında yatan 'iyi' ve 'eudaimonia': Telos
• Telos' u gerçekleştirmenin olanağı: Erdeme uygun etkinlik
• Pratik bilgelikten teorik bilgeliğe geçiş: İdeal yaşam

Aristoteles de Platon gibi doğrudan "insan nedir?" sorusunu sorarak sistemli bir felsefi antropoloji kurmaz. Etik bir yaşamın neliğini belirleme amacı ile insan anlayışı ortaya koyan Aristoteles'in asıl ilgisi, insan için en mükemmel yaşamın ne tür bir etkinlik olduğu konusudur. Ancak etik bir yaşamın neliğini belirleme amacı, en nihayetinde insan için en mükemmel yaşamın etik yaşam olmadığı tezi ile sonuçlanacaktır. Yine de Aristoteles etik bir yaşamın doğasını belirleme çabası içinde önce ince insanın nasıl bir varlık olduğu sorusuna yanıt vermek zorunda kalmıştır. Çünkü insanın ne olduğu bilinmeden, nasıl eylemde bulunması gerektiği konusunu netleştirmek mümkün değildir. bu nedenle insan için en iyi olan yaşamın belirlenmesinden önce, insanın ne olduğunun tanımlanması gerekir. Bir şeyin ne olduğunun bilinmesinin, onu ne için, ne amaç için olduğunun bilinmesi demek olduğunu hatırlarsak, Aristoteles'in ergon yani işlev kavramı ile işe başlamasının nedeni anlaşılacaktır. O halde temel soru, insanın insan olmak bakımından işlevinin ne olduğu sorusu olacaktır.

Ancak bu soruya bir çırpıda cevap vermek zordur ve Aristoteles kavramsal analizlerle adım adım ilerleyerek soruyu daraltır. İnsanın onu diğer canlılardan ayıran en temel özelliğinin akla sahip oluşu ve işlevinin de düşünmek olduğu olgusu Aristoteles'in çıkış noktasını oluşturan en genel ifade olmakla birlikte 'iyi', 'telos', 'eudaimonia', erdem, teorik ve pratik bilgelik ile ideal yaşam kavramları aydınlatılmadan insanın işlevini ortaya koymak mümkün değildir.

Öncelikle 'işlev' olarak dilimize çevrilen ergon kavramının ne olduğu netleştirilmelidir. Çünkü etik bir yaşamın neliğini belirlerken insanın işlevinden söz etmek, terimin mekanik ya da biyolojik çağrışımları nedeniyle oldukça zor görünür. Neden Aristoteles bir marangozun, flütçünün ya da ayakkabıcının işlevi gibi insanın da işlevi olduğunu düşünmüştür? İşlev teriminin biyolojik içerimi; bir popülasyonda bir tür özelliğin niçin var olduğuna gönderimde bulunur. Gündelik kullanımda ise işlev terimi bir amaç için kullanılmak üzere tasarlanmış bir nesneye veya bir alete gönderimde bulunur, ki bu durumda terimi insan ve etik ile ilişkilendirmek mümkün değildir. Gözün işlevi görmektir, başka bir deyişle gözü görmek için kullanırız. Ancak gözümüzü kapatsak, bile hala işlevi görmektir. Kullanmıyoruz diye işlevinin olmadığını söyleyemeyiz. O halde Aristoteles için işlev, basitçe kullanım demek değildir. Sadece tasarlanmış olmak, araç olarak faydalı olmak demek değildir. Ergon, bir şeyin onu diğer şeylerden ayıran ayrıcalıklı doğasıdır, ona özgü olan aktivitesidir. Bu nedenle tıpkı bir marangoz gibi insanın da işlevi vardır. İnsanın işlevi kavranılırsa, insan için neyin ideal bir yaşam olduğu ve insanın nasıl mutlu olacağı da kavranılacaktır. Nikomakhos'a Etik'in hemen başlarında insanın işlevinin düşünme etkinliği yani insanın doğasının aklı olduğunu belirtir Aristoteles ama aklını ne için kullanacağı konusunu sonuncu kitaba kadar netleştirmez. Bu nedenle üzerinde uzlaşılmayan pek çok yorum vardır.

Konuyu netleştirebilmek için detaylı bir kavramsal analiz yapılmalıdır. Aristoteles'in birbiri yerine kullandığı kavramlar onun insanın aklını ne için kullanacağı sorusunu aydınlatmaktadır. İnsanın işlevinin arkapılanında 'iyi' ve 'eudaimonia' kavramlarının 'telos' ile ilişkisi vardır. Nikomakhos'a Etik'in ilk cümlesinde Aristoteles iyi ve telos arasında ilişki kurar ve iyiyi herşeyin arzuladığı, amaçladığı şey olarak tanımlar. Sonrasında iyiyi ikiye ayırır: Kendi başına iyi olanlar ve başka bir şey için iyi olanlar. Görüldüğü gibi Aristoteles pek çok iyiden söz eder, Platon gibi tek bir iyinin yani iyi ideasının varlığından söz etmez. O halde etik yaşam söz konusu olduğunda hagi tür iyiyi arayacağımız net değildir. Bu nedenle devreye telos (amaç) kavramını sokarak konuyu daraltır. Ona göre her eylemin amacı vardır ve amaç insan için iyi olandır. İki tür amaçtan söz eder: Kendisi için tercih edilen amaçlar ve başka bir şey için tercih edilen amaçlar.

İki tür iyi ve iki tür amaç olduğunu belirten Aristoteles, bu iki kavramı birbirine bağlar: Kendisi amaç olan bir şey en iyidir. Amaçlar içinde öyle bir amaç vardır ki bu, insanın işlevidir. Bu noktada devreye giren kavram eudaimonia'dır. Sadece kendisi için tercih edilen yani en iyi şey 'mutluluktur'. Bu noktada mutluluğun nasıl bir yaşamda olduğu konusu aydınlatılmalıdır. üç tür yaşam biçiminde insan mutlu olur ona göre. Haz yaşamı, siyasetçi yaşamı ve teori yaşamı.

İyiler arasından tek birini, amaçlar içinden tek birini özelleştiren Aristoteles, mutluluk türlerinden de tek birinin peşindedir. Eudaimonia'nın özelliği kendine yeter olma ve kendisi amaç olmadır, her ne kadar dilimize mutluluk olarak çevrilse de mutluluk anlık bir duygu durumuna gönderimde bulunurken, eudaimonia uzun süreli bir etkinlik halidir (energeia). Ruhun erdeme uygun etkinliğini eudaimonia yani ideal yaşam olarak belirler ancak bu yaşama nasıl ulaşılacaktır?

Aristoteles, erdemleri ikiye ayırır: Düşünce erdemleri (bilgelik, aklı başındalık, doğru yargılama)ve karakter erdemleri (adalet, cesaret, ölçülülük). En çok tartışılan konu eudaimonia'ya tüm erdemlerin gerçekleştirilmesiyle mi, yoksa içlerinden birinin gerçekleştirilmesiyle mi ulaşıldığı sorusudur, Aristoteles bu konuyu sonuncu kitaba kadar netleştirmemekle birlikte önceki kitaplarda zaman zaman bütün erdemlerin gerçekleştirilmesine gönderimde bulunan ifadeler de kullanır. İnsanın erdemini belirlemek, işlevini belirlemenin başka bir yoludur. Çünkü işlevi olan herşeyin erdemi vardır.

Erdemin ikiye ayrılması erdemlere ilişkin bilgeliğin de ikiye ayrılmasına neden olur: Düşünce erdemleri teorik bilgelik (sophia) sağlarken, karakter erdemleri pratik bir bilgelik (pronesis) sağlar. Eudaimonia'nın hangi tür bilgelik yaşamı olduğu aslında insanın işlevinin de o olduğu anlamına gelir. Bu noktada iki görüş vardır: Kapsayıcı görüşe göre eudaimonia, teorik ve pratik bilgeliğin birlikteliğinden meydana gelir, Akılsalcı görüşe göre ise sadece teorik bilgelik eudaimonia'ya götürür. bu noktada Aristoteles daha önce yapmış olduğu üç tür mutluluk yaşamına yeniden döner ve en yüksek mutluluğun hangisinde olduğunu belirlemek için ayrım yapar. Eudaimonia'nın tanımını hatırlayalım; kendine yeter ve kendisi amaç olan şeydi. Haz yaşamı kuşkusuz iyi bir yaşamdır ancak en iyisi değildir çünkü kendine yeter değildir. bunun kanıtı başka bir iyi eklendiğinde haz yaşamının daha iyi olmasıdır. Eğer kendine yeter olsaydı, başka bir iyinin eklenmesine ihtiyacı olmayacaktı. Siyaset yaşamının amacı onurdur, onur da kendine yeter değildir çünkü onurlandırana ihtiyaç duyar. O halde siyaset yaşamı da eudaimonia için uygun değildir. Teori yaşamının ise eudamonia'ya uygun olduğunu çıkarsarız çünkü aristoteles eudaimonia için yaptığı tespitleri teori etkinliği için de kullanır. Ona göre teori etkinliği kendi kendine yeterdir, başka hiçbir şeye gereksinim duymadan kendi başına amaçtır. Cömert kişi cömertçe şeyler yapmak için, adil kişi yapılanların karşılığını vermek için paraya gereksinim duyar, yiğit kişi güce, ölçülü kişi ise istenç özgürlüğüne ihtiyaç duyar. Ama teori etkinliği için bunların hiçbirine ihtiyaç yoktur. Kişi tek başına bu etkinliği gerçekleştirir.

İnsan yaşamı, insanların yaşamlarını onun üzerinde harcayacakları kadar değerli değildir. birey yalnızca kendi bireysel kaygıları, toplumun ve kendisinin gündelik yaşayışıyla vakit geçirmemelidir. İnsan, kendisinden daha yüksek varlıkları düşünebilme potansiyeline sahiptir. Çünkü akıl bunu ona sağlayabilir. İnsanın zamanı kendisine harcayamayacak kadar değerlidir. İnsan aklı sayesinde tanrısal olana katılabilir, varlığın hakikatini temaşa edebilir. Böylelikle eudaimonia'ya ulaşabilir. O halde Aristoteles'in ideal yaşamdan anladığı şey, kapsayıcı bir mutluluk anlayışı değil, akılsalcı bir mutluluk anlayışıdır.

En nihayetinde insanın işlevi, özü, doğası, en yüksek iyi, eudaimonia ve teorik etkinlik birbiriyle özdeşleşir. İnsanın özü sadece akla sahip olması değil, aklını doğru yöne yönlendirebilmesidir. Kendi varlığını aşarak, onun ötesine geçerek tanrısal olana yaklaşabilmesi onun işlevidir ve bu yaşam ideal olandır.

Yaşamın insan için ne anlama geldiğini bildiğimizde, iyi yaşamak için ne yapmamız gerektiğini de bilebiliriz. Buradaki seçim, insan olarak yaşamak ile başka bir canlı olarak yaşamak arasında değildir, yaşamak ve yaşamamak arasındadır. yaşamak canlıların tümü için ortak bir şekilde tanımlanamaz ve tek bir anlama da gelmez.

2. DERS: Platon'un Düalist İnsan Anlayışı

Platon’un felsefi antropoloji açısından önemi nedir?

• Platon’un tüm felsefi sistemini üzerine inşa ettiği zemin nedir?

• Neden Platon böyle bir zemine ihtiyaç duymuştur?

• Platon doğrudan “insan nedir?” sorusunu sormak yerine niçin “adil bir devlet nedir?” sorusu ile başlamıştır?

• Platon, topluma ilişkin yaptığı çözümlemenin tekil birey için de geçerli olduğu fikrine nasıl ulaşmıştır?

• Platon’un Phaidros diyalogundaki at arabacısı örneği

• Platon’un mağara benzetmesi

• Platon’un sisteminin zemine yönelik ciddi bir eleştiri: Üçüncü Adam Argümanı

Platon doğrudan ve sistemli olarak bir felsefi antropoloji kurmamıştır. Ancak yine de Platon’u incelememizin nedeni, onun insanı akıl ve beden olmak üzere iki kutba ayıran görüşüyle ilk dersimizde eleştirdiğimiz akıl anlayışının tohumlarını atmış olmasıdır. Aklın rehberliğinden yoksun olan bedensel duygu ve istemelerin insanı köleleştirdiği kabulü, zamanla akla aşırı bir vurgu yapılmasına ve akıldan anlaşılanın farklılaşarak onun araçsal hale gelmesine neden olmuştur. Böylelikle insanı özgürleştireceği düşünülen aklın, 20. Yüzyılda onu daha farklı türden bir köleliğe düşürdüğü görülmüştür. Platon aklı ve bedeni birbirinden ayırarak ve bedenin aklın kontrolü altında olması gerektiğini ifade ederek zamanla akla yapılacak olan bu aşırı vurgunun da temellerini atmıştır.

Platon’un felsefi sisteminin dayandığı en temel kabul idealar teorisidir. Peki Platon neden idealar kuramına ihtiyaç duymuştur? Üzerinde konuştuğumuz şeylerden hepimizin aynı anlamı çıkarabilmemiz, değerlendirmelerde bulunabilmemiz için bir standart gereklidir. Tahtaya çizdiğimiz doğrunun gerçekten bir doğru olup olmadığını bilmemiz için önce bir doğru formuna sahip olmamız gerekir. Bir şeye güzel demek için önce kafamızda bir güzellik formu olmalıdır. O halde ölçme ve değerlendirmelerimizde bir standart olmak zorundadır. Çevremizde gördüğümüz şeyler değişmektedir, örneğin yeşil bir yaprak bir süre sonra kahverengine dönüşebilir. Ya da bir metre uzunluğundaki bir çocuk, bir süre sonra iki metre boyundaki bir insana dönüşebilir. Ama burada değişen şey, yeşil renge sahip olan yapraktır, uzunluğa sahip olan insandır. Rengin kendisi, başka bir deyişle renklik ya da uzunluğun kendisi değişmeden kalmaktadır. O halde Platon’u idealar kuramına götüren bir diğer neden de değişmeyen şeylerin varlığıdır. Daha güçlü bir sebep ise, ezeli-ebedi doğruların varlığıdır. “Şu an kar yağıyor” önermesi belli bir zaman dilimi içinde ve belli bir mekanda gerçekleşmektedir. Ancak “7x7=49” önermesi evrenin her yerinde ve her zaman diliminde doğrudur. Böylesi zorunlu doğruların varlığı Platon için her yerde ve her zaman geçerli olan adalet, iyilik, güzellik gibi başka formların varlığına gönderimde bulunmuştur. O halde hepimizin aynı şeyi anlayacağı ve ona yaklaşmaya çalışacağı bir adalet ideası vardır ve felsefe buna ulaşmamızı sağlayabilir. Öyleyse “adil bir toplum nasıl olur?” sorusuna yanıt bulunabilir.

Platon’un adil bir insanın neliğinden önce adil bir devletin neliğini araştırmaya iten en temel ve insani neden, kuşkusuz onun Sokrates’in öğrencisi olması ve bildiği pek çok şeyi kendisinden öğrendiği hocasının adaletsiz biçimde öldürülüşüne şahit olmasıdır. O halde Platon’un tekil bireyi ele almadan önce adil ve doğru bir toplum oluşturma çabası anlaşılırdır.

Adil bir devletin sahip olması gerektiği erdemleri Devlet’in 4. Kitabında inceleyen Platon, bilgelik, cesaret ve ölçülülük erdemlerinin gerçekleşmesi durumunda dördüncü erdem olan adaletin kendiliğinden gerçekleşeceğini ortaya koyar. Aklını kullanarak bilgelik erdemini gerçekleştirecek ve toplumu yönetecek olan kişi filozoftur. Cesaret erdemi ile toplumu koruyacak olan kişiler savaşçılardır, ölçülülük erdemini gerçekleştirerek toplumun maddi ihtiyaçlarını karşılayacak kişiler ise tüccarlardır. Böylelikle Platon toplumun üç ayrı katmandan oluştuğunu ifade eder. Her katmandaki insanlar kendi işlevlerini gerektiği gibi yaparlarsa, tıpkı bütün organlarının kendine uygun görevini yerine getirmesi demek olan sağlık gibi adil bir tolum da kendiliğinden oluşacaktır.

Platon’un bu üç parçayı insan ruhuna da uygulaması ilk çağda hakim olan makrokozmos ve mikrokozmos anlayışının bir ürünüdür. Evren ve insan, düşünce ve varlık ya da devlet ve insan birbirine benzer yapıdadır. İnsan, devletin küçük bir yansımasıdır. Bu nedenle toplum için geçerli olan yapı, tekil birey için de geçerlidir. Bu, daha sonra Aristoteles’in kategorilerinde somutlaşacak olan, sembolik mantıkta ise dilin dünyayı yansıttığı kabulüne gidecek olan anlayıştır.

Phaidros diyalogunda Platon verdiği at arabacısı örneğiyle üç parçalı ruh anlayışını netleştirir. Solda siyah ve hırçın bir at arabayı çekmeye çalışmaktadır, sağda yer alan beyaz ve uysal at ise arabacının kırbacına ihtiyaç duymadan yol almaya hazırdır. Arabacının görevi ise bu iki atı tek bir yöne sürmektir. Burada arabacı aklı ve aklı sembolize ederken, siyah at kontrol altına alınması gereken bedeni ya da iştahı, beyaz at ise ikisi arasında dengeleyici rol oynayan ve akla daha yakın olan iradeyi temsil eder. Arabacının erdemi bilgelik, beyaz atın erdemi cesaret, siyah atın erdemi ise ölçülülüktür.

Platon mağara benzetmesi ile aklını kullanmayan insan portresini somutlaştırır. Bu analojide mağaraya zincirlenmiş insan, bireyselleşmemiş, gördüğü gölgelerin gerçek olduğu yanılsaması içinde sorgulamadan yaşayan ve farkındalığı oluşmamış bir canlıdır, henüz onun bir kişi olduğundan bahsedilemez. Mağaranın tamamı toplumu simgeler, gölgeler; toplumda sorgusuzca kabul gören değer yargıları ve normları sembolize eder, zincir; aklını kullanmayan ve bedensel yanını kontrol altına almayan insanın köleliğini temsil ederken, ışık ise doxa karşısında yer alan gerçek ve doğru bilgi olan epistemeyi temsil eder.

Platon’un tüm sisteminin temelinde yer aldığını söylediğimiz idealar kuramı acaba gerçekten de sağlam mıdır? Eğer değilse Platon’un Adalet idesine göre şekillenen devlet kuramı da sağlam olmayacaktır. O halde dolaylı olarak insan anlayışı da sorunsal hale gelecektir. Platon’un Parmenides diyalogunda kendisinin ortaya koyduğu eleştiriyi üçüncü adam argümanı ismini vererek Aristoteles somutlaştırmıştır. Bu eleştiriye göre idealar kuramının temel ilkeleri arasında çelişki vardır. Bu nedenle de bu ilkeler, İdeaların sonsuzca (ad infinitum) geriye gitmesine dolayısıyla da açıklanamamasına neden olmaktadır. İdealar kuramının mantıksal ilkeleri şunlardır:

• Bir’in çok karşısındaki üstünlüğü

• Kendini yüklemleme

• Kendisinden pay almama

• Eşsizlik

• Birlik

• Saflık

A, B, C gibi büyük nesnelerin olduğu bir küme düşünelim. İlk ilke gereğince bu büyük nesnelerin kendisinden pay aldığı bir Büyüklük Formu olmalıdır (L1). İkinci ilke gereğince “Büyüklük, büyüktür”. O halde (A, B, C, L1) ‘den oluşan ikinci bir çokluk oluşturabiliriz. Yine İlk ilke gereğince bu çokluğun kendisinden pay aldığı bir birlik olmalıdır (L2). Üçüncü ilke gereğince hiçbir idea kendisinden pay almayacaktır. O halde L1 ile L2 özdeş değildir. Ancak bu durumda Büyüklük ideasından iki tane elde etmiş oluruz. Bu ise ideaların biricik ve tek oluşuyla çelişir. Her ideadan sadece bir tane vardır. İçinde A, B, C, L1 ve L2’nin de bulunduğu bir başka çokluk oluşturabiliriz. Bu durumda aynı mantıkla L3 formuna ulaşabiliriz ve bunu sonsuza kadar yapabiliriz. O halde idea ile nesneler arasındaki ilişkiyi açıklayacak üçüncü bir şeye gerek vardır. Aristoteles’in verdiği örnekle insan ile insan ideası arasında üçüncü bir insan olmak zorundadır. O halde Görülen odur ki Platon felsefesinin zemini sanıldığı gibi sağlam olmayıp, bu sonsuz döngü son bulmadan ideanın ne olduğu açıklanmış olmamaktadır.

http://www.youtube.com/watch?v=69F7GhASOdM

Felsefi Antropolojinin Gerekliliği

Felsefe tarihinde insanın neliği sorusu ilk çağdan beri çokça incelenmiş olmasına rağmen bağımsız bir disiplin olarak felsefi antropolojinin ortaya çıkışı 20. yüzyılda gerçekleşmiştir. Niçin insan, kendisini felsefi bir sorun, bir bilgi nesnesi haline getirmek için bu kadar beklemiştir? Ancak 20. yüzyılda insan kendi sınırlarını kavradığı oranda, çevresine ilişkin bilgide sağlam temellere ulaşabileceğini anlamıştır. Peki insan kendi kendisiyle hesaplaşmak için neden bu kadar beklemiştir? Bilimde, sanatta teknikte hızla ilerleyen insanın aslında tüm bunlardan önce ilk yapması gereken kendi varlığına, amacına ve potansiyellerine ilişkin bir sorgulama değil midir?
20. yüzyıl bir taraftan bilimsel ve teknolojik gelişmelerin doruk noktasına ulaştığı bir dönemken, diğer taraftan da iki dünya savaşı görmüş ve etkilerini derinden yaşamıştır. İnsanoğlu bir taraftan atomu parçalamanın sevincini yaşarken, diğer taraftan parçaladığı atomdan yaptığı bombalar ile binlerce kişinin ölümüne sebep olmuştur. Akıl bir taraftan insanlığın gelişimi için yegane araçlar temin ederken, diğer taraftan da paradoksal bir şekilde araçsallaşarak savaşlarla, soykırımlarla, insan hakları ihlalleriyle insanlığı yeni türden bir barbarlığa düşürmüştür. Aklın bir tahakküm nesnesine dönüşmesi ve aydınlanma idealinin beklendiği gibi sonuçlanmaması 20. yüzyılda artık "insan nedir?" sorusunun daha detaylı bir şekilde incelenmesini gerektirmiştir. İnsan gerçekten de salt rasyonel, toplumsal ya da ekonomik bir hayvan mıdır, veya anatomistlerin parçaladığı bir kadavra, salt dokulardan, vücut sıvılarından meydana gelen kimyasal bir bileşik midir? İnsan ve insanın pek çok olanağı salt hormonel düzlemde açıklanabilir mi? İnsanın hayatını idame ettirişinde salt aklı mı yol gösterici rol oynar, yoksa insanı insan yapan yanları arasında tutkusal, duygusal, paradoksal seçimleri ya da inancı da var mıdır? Kısacası insanın metafiziksel bir boyutu var mıdır, insan diğer canlılardan yapıca farklı mıdır yoksa arada sadece bir derece farkı mı vardır?
Bu dersin amacı felsefi antropolojinin belli başlı temsilcilerini ele alarak "insan nedir?" sorusuna verilen yanıtlardan yola çıkarak, kendi benliğimize ilişkin bir sorgulama etkinliği gerçekleştirmektir. Bu amaçla 20. yüzyıl filozoflarına gelmeden önce Sokrates'ten başlayarak Platon ve Aristoteles üzerinden insanı incemek faydalı olacaktır. Sonrasında 19. yüzyıl filozoflarından Kierkegaard ve Nietzsche incelenerek 20. yüzyılda felsefi antropolojiye geçilecek; Scheller, Gehlen, Cassirer, Mengüşoğlu, Sartre, Heidegger ve Camus'nün görüşleri incelenecektir. Son olarak da her ne kadar felsefe tarihi kitapları içinde yer verilmese ve filozof olarak anılmasalar da Kafka, Dostoyevski ve Shakespeare'in kitapları incelenecek ve insanın sınır durumlarına dikkat çekilecektir. Bu noktada unutulmamalıdır ki, filozof olmak sadece felsefi doktrinler benimsemek veya büyük felsefi sistemler inşa etmek demek değil, filozofça yaşamaktır. O halde söz konusu üç düşünürün de filozof olmadığını sanmak hatalı olacaktır...

1. DERS: Sokrates

Sokrates ve kendini bilmek



Sokrates felsefeyi önce göklerden yere indirdi, şehirlerin ve evlerin içine sokarak hayatı, ahlakı, iyi ve kötüyü düşünmeye zorladı...

Cicero



Kendini bil, böylece evren ve tanrılar hakkındaki gerçeği de öğreneceksin...



Kendini bilmek neden önemlidir?

Kendini bilmek nedir?

Sorgulanmamış bir hayat neden yaşanmaya değer değildir?

Psukhe nedir?

Kişinin dunamis'i nedir?

Arete-eudaimonia ilişkisi nedir?

İnsan yapısı gereği erotik ve daimonik bir varlık mıdır?

İnsanı diğer canlılardan ayıran en önemli özelliği aklı mıdır?

Logos-ergon uyumu nedir?





Kişinin başka şeyleri öğrenmeden önce mutlaka kendini bilmeyi öğrenmesi gerekir. çünkü kişi ancak kendisini içsel olarak anladığında, izleyeceği yolu öğrenecek, yaşamı huzur ve anlam kazanacaktır. Önce kendini bilgi nesnesi edinen kişinin, etrafındaki diğer varlıklara yönelik bilgisi de daha sağlam bir zemine dayanacaktır.
Birşeyin ne olduğunu bilmek, onun, ne için olduğunu, hangi amaç için olduğunu bilmektir. Kendisinin ne olduğunu-hangi amaçla dünyada olduğunu bilmeyen, başka bir deyişle uğrunda yaşayacağı ve öleceği hakikatin peşinde olmayan bir insanın yaşamı, şüphesiz bitkisel bir yaşamın ötesine gidemeyeceği için yaşanmaya değer olmayacaktır. Kendini bilmek; dünya üzerindeki yerini, amacını, sorumluluklarını, insan olmanın ne anlama geldiğini, nasıl daha iyi ve daha doğru bir birey olunacağını, bütün canlılar arasında kendine özgü olanın ne olduğunu, hakkıyla, tam manasıyla insana özgü bir yaşamın ne olduğunu, kendi hakikatini nasıl gerçekleştireceğini bilmektir kısacası insan olmanın onuru kurtarmaktır. bu nedenle kendini bilmek, her zaman kendini gerçekleştirmeyi, eylemde bulunmayı içine alan bir praxis etkinliğidir.
Psukhe yani ruh kavramını moral içerimleriyle felsefe tarihine sokan ilk kişi Sokrates'tir. insanların salt içgüdüsel faaliyetlerden aldıkları hazlar peşinde koşmaktan ziyade birer birey olarak kendi karakterlerini ahlaki bakımdan geliştirmeleri için sorgulayan Sokrates, psukhe'ye özen göstermenin önemini vurgulamıştır. Kendini bilmek, kişinin kendi dunamis'inin yani ne yapmaya muktedir olup olmadığının başka bir deyişle sahip olduğu potansiyellerin bilgisidir. Kendini bilmek, ruhun bütün yetilerini bilmek ve onları hayata geçirmektir.
Psukhe'yi bilmek, psukhe'nin amacının eudaimonia olduğunu bilmektir. Eudaimonia, arete'ye (erdem) uygun eylemde bulunularak elde edilebilecek olan en yüksek mutluluktur. Başka bir deyişle, eudaimonia, ruhun erdemlerini, ruhun hayata geçirildiği zaman erdemli olmasını sağlayacak ergon'u (işlev)bilmektir. Sokrates, insanların kendi benliklerine yönelik bu tarz bir soruşturma yapabilmeleri için, onları sorgulayarak zihinlerindeki sanıları temizler ve yerlerine doğrularını koymaları için düşünmelerini sağlar. Bu nedenle de onlara hiçbir zaman erdemin ne olduğunu doğrudan dikte ettirmez.
Sokrates'in insanı diğer canlılardan ayıran en temel özelliğinin ruhu olduğunu söylemesi, ruhun erdemli yaşamına yaptığı vurgu ve erdemi en nihayetinde bilgiye eşitlemesi onun insan aklını ve refleksiyonunu yücelten bir filozof olarak yorumlanmasına ve Apollonik kültürün başlatıcısı olmaktan sorumlu tutulmasına neden olmuştur. Ancak bu yorumda gözden kaçırılan oldukça önemli bir nokta bulunmaktadır. Onun rasyonel temellere dayanan sorgulama etkinliğinin gerisinde hiç de rasyonel olmayan ve tüm felsefi etkinliğinin dayandığı mistik bir deneyim yatmaktadır. Sokrates, Delphoi tapınağındaki kehanet üzerine felsefe yapmaya başlamıştır. Onun en bilge kişi olduğunu ifade eden kehanete inanmaması ancak Tanrı'nın sözlerinde yanılamayacağına olan inancı doğrultusunda insanları sorgulamaya başlaması ve bir süre sonra Tanrı'nın kendisini bu amaç için görevlendirdiğini düşünmeye başlamasının temelinde Sokrates'in sahip olduğu eros vardır.Sokrates'in içindeki eros onun kendisini tanrının rehberliğine açık hale getirmesini ve tutkusal bir görev olarak felsefe yapmaya başlamasını sağlamıştır. Ancak bu tutku basitçe insani bir tutku değil, daimonik doğaya sahip bir tutkudur. Daimon, mitolojide yarı tanrı yari insan anlamına gelir ve tanrısal bir güçle aydınlanmış kişiler için kullanılır. Eros, Sokrates'i felsefe yapmaya çağrırken, daimon ise onu felsefe dışında başkaca işler yapmaktan alıkoyan engelleyici bir güç olarak karşısına çıkmıştır. Eros teriminin Yunanca kökeni soru sormak anlamına gelen erotan fiilinden türediği düşünülürse Sokrates'in felsefi etkinliğindeki yeri daha da netleştirtirilebilir. Eros ve daimon ile insanın içindeki tanrısal sese kulak vererek sahip olduğu ruhsal boyutu mükemmelleştirme çabası, Sokrates'in felsefesinin irrasyonel boyutunu oluşturmaktadır. o halde insanın onu diğer canlılardan ayıran en temel özelliği salt ruhsal ve akılsal yanı değil, onunla beraber giden erotik, tutkusal ve irrasyonel yanıdır da. En yüksek mutluluk anlamına gelen eu-daimonia teriminin içinde daimonia teriminin bulunması tesadüf değüildir.
Felsefe Sokrates için yalnızca ruhun erdemlerin bilgisine ulaşması demek değil, aynı zamanda bu erdemlerin bilgisini pratik yaşamında somutlaştırmasıdır. o halde felsefe yaşamın ta kendisidir. Hem gerçek bir filozofun hem de filozofça yaşayan bir bireyin sözleri ve eylemleri arasında uyum bulunmalıdır. Sokrates'in sözleri ve eylemleri arasında yaşamında da ölümünde de uyum olduğu görülmektedir. felsefe; teoria ile praxis, düşünce ile hayat, aktüel olan ile ideal olan ya da logos ile ergon arasındaki uyumdan başka birşey değildir. Bir bireyin hayatında ergon olarak aktüel hale gelmemiş bir logos felsefi değildir. Felsefeyi düşüncelerine uygun eylemlerde bulunmayacak kadar az seven biri filozof adını hak etmemektedir. düşünmek ve yaşamak bir ve aynı şeydir...

7. DERS: Arnold Gehlen ve İnsan

• M. Scheler’in geist teorisine bir tepki olarak Gehlen’in biyoloji temelli antropolojisi


• İnsana ilişkin bir yapı ya da öz arayışının ortadan kalkması


• Morfolojik olarak insan ile hayvanın karşılaştırılması


• İnsanın bir “eksiklikler varlığı” olması ne anlama gelir?


• İnsan hangi anlamda bir organ ilkelliğine sahiptir?


• İnsan, sahip olduğu bu eksiklikleri ve organ ilkelliğini nasıl kapatır?


• İnsan realiteyi nasıl değiştirebilir?


• Gehlen’in felsefi antropolojisini ne açılardan eleştirebiliriz?

M. Scheler’in geist temelli antropolojisini, insanı biyopsişik ve geist varlığı olmak üzere birbiriyle ilişkisi olmayan iki varlık alanına ayırdığı için eleştiren Gehlen, biyolojik gözlemlere dayanan yeni bir antropoloji ortaya koyar. Gehlen’e göre Scheler’in insan anlayışı bilimin ortaya koyduğu deneysel sonuçlarla uygunluk içinde değildir çünkü geist gözlemlenemeyen bir varlık alanına işaret eder. Gehlen, insanın onu diğer canlılardan ayıran özünü ya da ona özgü olan yapısını ortaya koyma niyetinde değil. Bu anlamda şimdiye kadar ele aldığımız filozoflardan farklı, ona göre böyle bir yapı farkını araştırmaktan ziyade insanın dünyadaki “özel yeri” betimlenmelidir. Gehlen’in ilgilendiği bir essentia (öz) problemi değil, insanın doğa içindeki gelişmelerinden oluşan betimsel bir antropolojidir. Gehlen, insanın bu özel yerini biyolojik ve pragmatist bir açıdan ele alır. Önce morfolojik anlamda insan ile hayvanı karşılaştıran Gehlen, hayvan ve insan biyolojilerinden hareketle insanın bir eksiklikler varlığı olduğu sonucuna ulaşır. İnsanın kendisini savunacak doğal organları yoktur, düşmanından koşarak kurtulan hayvanlar kadar çevik değildir, onu soğuktan koruyacak bir tüy örtüsüne sahip değildir, keskin dişleri ve pençeleri yoktur. Duyuları da hayvanlar kadar keskin değildir, içgüdüleri de son derece zayıftır. Hem embriyonal dönemi hem de çocukluk dönemi hayvanlarınkinden çok daha uzun sürmektedir yani bakıma muhtaç oldukları dönem hayvan yavrularınınkinden çok daha uzundur. O halde insanın gelişmesinde gecikme vardır (retardation). Doğuştan ancak bir yıl sonra insan fertleri yürümeye ve konuşmaya başlarlar. Oysa bütün hayvanlar birkaç hafta sonra hareket etmeye ve anlaşmaya başlarlar. İnsanın ağırlığı ve büyüklüğü ilk yılda hızlı bir şekilde artarken sonraki yıllarda yavaşlaması ve bunun 18 yaşına kadar sürmesi de onun çok uzun süre bakıma muhtaç olduğunun bir göstergesidir. Aslında tüm bunlar insanın gelişimini tamamlayamadan doğduğunu gösterir. İnsan yavrusunun embriyo dönemi doğduktan sonraki 20. aya kadar devam eder. Oysa insan 9. ayda doğar. İnsan tüm bu bakımlardan bir eksiklikler varlığıdır. İnsanın diğer bir eksikliği organlarının işlevlerinin özelleşmemesidir. Organlarının özelleşmesi her hayvan türünü belli bir çevreye bağlar. Örneğin maymunların özelleşmiş organları kollarıdır, ağaçlar üzerinde rahatça hareket edebilirler. Devekuşunun özelleşmiş organları bacaklarıdır, o uçamaz ama düz arazilerde çok hızlı koşabilir. Ama bir maymun düz bir arazide yaşayamaz, aynı şekilde devekuşu da ağaçlarla kaplı bir ormanda rahat yaşayamaz. Buradan çıkan sonuç şudur: her hayvan türünün özel organları her defasında tam olarak belirlenen bir çevreye uyarlar. Bir hayvanın organlarından, bu hayvanın içinde yaşadığı çevreyi, iklimi, araziyi, gıdayı, düşmanlarını bilebiliriz. Hiç kimse beyaz kutup ayısını ormanda, fili Kafkas dağlarında aramaz. İnsanın ise işlevi özelleşmiş organları yoktur. Yani onda tam bir organ ilkelliği söz konusudur. Ama tam da bu sebepten hayvan çevresine uymak zorundayken, insan çevresine uymak zorunda değildir. Organlarının özelleşmesi hayvanı özel bir çevreye bağımlı kılarken, insan çevre şartlarının her türlü özel durumu karşısında hürdür. Ona bu özgürlüğü elleri ve zekâsı sağlar. İnsan eğer, elleri ve zekası olmasaydı sahip olduğu bu eksiklikler ve organ ilkelliği nedeniyle doğal yaşamda ölüp giderdi ve nesli tükenirdi. Ancak elleri ve zekası ile insan çevresini değiştirebilir. Çevresine uymak yerine onu kendisine uydurabilir. Bundan dolayı özelleşmiş organların gelişmesine gerek kalmamıştır. İnsan, realiteyi zekası ile değiştirip kendi özel ihtiyaçlarına uydurur. İnsan, yeni organlar veya fiziki özellikler geliştiremez, soğuktan korunmak için tüy örtüsüne sahip olamaz ama elleri ve zekası ile giysi üretir, ateş yakar ve soğuktan bu şekilde korunur. İnsan keskin dişlere ya da pençelere sahip olamayacaktır ancak elleri ve zekası ile kesici aletler ya da silahlar yaparak kendisini korur. Sandal yaparak ırmakları aşar, ormanda da dağda da yaşayabilir. Kanatları yoktur ama uçak yaparak uçabilir. İşte bu yüzden insan belli bir çevreye bağımlı değildir, yer yüzüne yayılmıştır ve her yerde yaşayabilir. Oysa hayvan türleri, coğrafya bakımından sadece yaşayabilecekleri belli bölgeler içinde kapalı kalmışlardır. İnsan organ ilkelliğini elleri ile içgüdülerinin zayıflığını ise zekası ile kapatır. Örneğin büyük bir köpek, küçük bir köpeği içgüdülerine dayanarak ısırmaz ya da küçük bir köpek, büyük bir köpek tarafından kovalanıyorsa, sırt üstü yatar ve boynunu ona uzatır, böylece büyük köpek onu ısırmaz. Hayvan bu davranışı içgüdüleri ile yaparken, insan ise zekası ile savaşta teslim bayrağı çeker böylece düşman ona zarar vermez. İnsan davranışlarını etikleştirir ve rasyonalize eder. Olaylara pragmatik açıdan yaklaşarak onları kendi lehine çevirebilir. Gehlen evlilik kurumunun da böylesi bir pragmatik temele dayandığını düşünür. İnsan cinsel hayatı düzenlemek ve doğacak çocukların bakımını kolaylaştırmak için evlilik diye bir kurum icat etmiştir. Morfolojik olarak insan, özelleşmemiş, gecikmiş, fetal durumda kalmış bir canlıdır. Bunlar hayvan bakımından görülürse negatif niteliklerdir. Pozitif olarak tanımlanırsa insan, zekaya sahip olan ve zekaya dayanarak eylemde bulunan bir canlıdır. Bundan dolayı istediği herhangi bir çevrede yaşayabilir, çünkü zekası ile bu çevreyi kendi ihtiyaçlarına uygun olabilecek şekilde değiştirebilir. İnsan, ateş, alet ve silah olmadan hiçbir çevrede yaşayamaz ama bütün hayvanlar bunu yapabilir. Bu yüzden insan doğayla değil de kültürle bağlantı içinde görülmelidir. Çünkü kültür de zeka ile değiştirilmiş, yapma bir doğadır. Şu halde kültür biyolojik bir kavramdır, çünkü insanın hayvan biyolojisinden farklı olarak kendine özgü bir biyolojisi vardır. Kültürden bahseden kimse insandan, insanda bahseden kimse de insanın morfolojisinden ve fizyolojisinden bahsediyor demektir. Şunu unutmamak gerekir ki Gehlen, zeka davranışının insanda ortaya çıkmasının nedenini insan beyninin hayvan beyninden daha büyük oluşuna bağlamaktadır. Dolayısıyla hayvanlar arasında da beynin gelişiminin büyük olması ölçüsünde zekanın artması söz konusudur. O halde insan ile hayvan arasında özsel bir fark yoktur sadece biyolojik bir fark vardır. Gehlen’in felsefi antropolojisini ne şekilde eleştirebiliriz, düşünün arkadaşlar derste konuşacağız.