6. DERS: Max Scheler ve İnsanın Kosmostaki Yeri

• “Düşünce tarihinin hiçbir döneminde insan kendisi için günümüzdeki kadar sorun olmamıştır” sözü ile Scheler ne anlatmak istemiştir?
• İnsana ilişkin üç yaklaşım: 1. Yahudi-Hıristiyan görüş 2. Antik Yunan görüşü 3. Evrim anlayışı
• Biyo-psişik varlık aşamaları: 1. Duyusal itilim 2. İçgüdü 3. Çağrışımsal bellek 4. Zeka ve seçme yeteneği
• Geist (tin) varlığı olmak ne anlama gelir?
• Scheler neden insanın yeryüzündeki yerinden değil de insanın kozmostaki yerinden söz eder?
• İdeleştirme nedir?
• Yükseltme nedir?
• Tanrı- insan ilişkisi nasıldır?

Scheler’e göre şimdiye kadar insan anlayışları hep üç eksen etrafında dolanmıştır: 1. Yahudi-Hıristiyan görüş; Adem ve Havva, yaratılış, cennetten kovulma gibi Yahudi-Hıristiyan geleneğinin insan görüşü 2. Antik Yunan görüşü; insanın akıl-logos sahibi bir varlık olarak görülmesi 3. Evrim anlayışı; insanın yeryüzündeki gelişimin son halkası olduğu için doğanın bir parçası ve diğer canlılardan bir derece farkı olduğu görüşüdür. Buna bağlı olarak da üç antropoloji ortaya çıkmıştır: 1. Doğabilimsel 2. Felsefi 3. Teolojik antropoloji. İnsana ilişkin bu kadar çeşitli görüşlerin olmasına rağmen ona göre hala insanın ne olduğuna yönelik bir kavrayışa erişilememiştir. Çünkü tüm bu görüşler insanın neliğine ilişkin net bir açıklama ortaya koymaktan çok, insanın neliğinin üzerinin daha da örtülmesine neden olmuştur. Bu nedenle düşünce tarihinin hiçbir döneminde insan kendisi için günümüzdeki kadar sorun olmamıştır.
Scheler bu tek yanlı görüşlerin hiçbirini kabul etmez. Ona göre insan ne salt doğanın evrimsel bir parçasıdır ne de salt akla sahip olduğu için ondan tamamen farklıdır. İnsanın diğer canlılardan farkını ortaya koymak için biyopsişik varlık alanını inceler. Duyusal itilim, içgüdü, çağrışımsal bellek ile zeka ve seçme yeteneğini teker teker inceleyerek bunların hepsinin hayvanlarda da bulunduğu sonucuna ulaşan Scheler için, o halde insanla hayvan arasında ortaya konulması istenilen varlık farkının, insanın biyopsişik varlığının dışında aranması gerekir. İnsan biyolojik bir varlık olarak hayvandan ayırt edilemez, çünkü onun da zekası vardır. İnsanın varlık yapısı onu sadece hayvan dünyasına değil, insan dünyasına da bağlar. Çünkü bütün bu aşamalar insan dünyası tarafından da kapsanmaktadır.
Hayvanda da zeka varsa, insan arasında salt bir derece farkı mı vardır? Yoksa bir yapı yani öz farkından söz edebilir miyiz? Canlı varlıklar arasında bulunabilecek biricik varlık sınırı, birer canlı olan ve genetik, sistematik bakımdan kesintisiz olarak birinden ötekine geçilen insanla hayvan arasında değil, ancak kişi ile organizma arasında, geist –tin varlığı ile canlı varlık arasındadır. Scheler’e göre insan yapı olarak hayvandan farklıdır ancak bu fark onun zekaya sahip oluşundan kaynaklanmaz. Bu fark, bütünüyle yaşama zıt yani yaşamın dışından gelen bir ilkeye bağlıdır. Doğal yaşamın evrimine dayandırılamayan bu ilke, yaşama ilişkin Scheler’in saydığı varlık alanlarının dışında bulunur. Bu ilke Eski Yunan’da adlandırıldığı şekliyle ‘akıl’dan ibaret değildir, onu da içine alan ama ondan daha fazla olan bir ilkedir. Bu ilke, ideleştirmeyi, istemeyi, estetize etmeyi, iyilik, sevgi, pişmanlık, saygı, tinsel hayret, mutluluk, kuşku duyma, özgür karar verme gibi istemli ve duyusal edimleri de içine alan geist ya da tindir.
Bir geist varlığı olan insan dünyaya açık bir varlıktır, çünkü kendi dünyasını kurabilir, kendisine verilmiş olan çevre ile yetinmez onu nesne haline getirebilir. Bu nedenle hayvan yeryüzünde yaşarken, insan kosmos kurar. Hayvanın hiçbir nesnesi yoktur, bir salyangozun evini sırtında taşıması gibi hayvan kendi çevresinde kendinden geçmiş bir halde yaşar. İnsan ise dikkatini kendisine toplayabilir, ben bilinci vardır, bitkiden farklı olarak hayvanın bilinci vardır ama ben bilinci yoktur. Hayvan hayır diyemez ama insan çevresine hayır diyebilir, asketik bir yaşamı dahi kendi tercihi ile isteyebilir. İnsan hayır diyerek realiteyi ortadan kaldırabilir, hayvan ise kaçtığı zaman bile realiteye evet demektedir.
Tine özgü diğer bir edim ideleştirmedir. İnsan kolundaki bir acıdan yola çıkarak kendinde acının ne olduğunu anlayabilir, üç farklı şey görüp, 3 sayısıyla işlem yapabilir. İdeleştirme, zekadan farklıdır, tümevarımsal değildir, dünyanın özsel niteliklerini kavramaktır. Bunlar duyusal deneyimlerin ötesindedir yani a prioridirler. Özü ve var olmayı birbirinden ayırma yetisi sadece insanda vardır. Ancak burada ideleştirme ediminden söz edilir, yani Platon’da olduğu gibi duyulur dünyanın dışında önceden varolan bir ideler dünyasından söz etmek Scheler’de mümkün değildir. İdeleri insan ideleştirme etkinliği ile kurmaktadır.
İnsan hayır diyebilen bir varlık olduğu için, kendi algı dünyası üzerinde bir düşünce dünyası kurabilir. Bastırdığı itkisel enerjiyi tinin hizmetine sokabilir. İtkisel enerjinin tinsel etkinliklere yükseltilmesi, tinin aktive olmasını sağlar. Tin başta hiçbir enerjiye sahip değildir. tin bu yükseltme edimleri ile varlığa gelmez ama aktive olur. Bunun anlamı tinin önceden her insanda var olduğu ancak pasif halde beklediğidir. Kimileri realiteye hayır diyerek itkisel enerjinin tine dönüşmesini sağlayabilir. Tinin kendisi itkisel enerjiyi üretip azaltamaz, tinin canlandırılması gerekir. Bu, yaşamın, tine yükseltilmesidir.
Batı felsefesinde tinin en başından itibaren güce ve etkinliğe sahip olduğu düşünülmüştür. Bu, içinde yaşadığımız dünya imgesinden kaynaklanan bir hatadır. Dünyanın en başından beri düzenlenmiş olduğu ve daha yüksek varlıkların daha güçlü oldukları kabulü tinin de en baştan itibaren güçlü ve aktif olduğu yanlış sonucunu doğurmuştur.
Scheler’in insanı tanrı ile ilişki içindedir. Daha doğrusu tanrı ile insan iç içe geçmiş olarak karşımıza çıkar. İnsan kendi tinini harekete geçirdiğine ancak tanrı kendini insanda bilebilir. İnsan, tanrı ve dünyanın bir buluşma noktasıdır. İnsan olma da, tanrı olma da hep birbirlerine muhtaçtırlar. İnsan, varlığının iki temel özelliği olan itilim ve tinin kendisinde bulunduğunu bilmeden ne insan olabilir, ne de tanrı, tanrı olabilir. Scheler’in tanrısı dinsel değil, metafiziksel bir tanrıdır.

5. DERS: Kierkegaard ve "inanan" İnsan

Paradoksu olmayan bir düşünür, tutkusuz bir aşığa benzer: Sıradan bir insan…

Kierkegaard

Kierkegaard 19. yüzyılın ikinci yarısında bilimsel ve teknolojik gelişmelerin doruk noktasına ulaştığı bir dönemde tutku, paradoks, absürt, varoluş, içsellik, öznellik, hakikat, iman kavramlarına vurgu yaparak felsefenin seyrini farklı bir yöne doğrultmuştur. Kierkegaard’ın insanı artık buraya kadar incelediğimiz filozofların insan anlayışlarından farklı olarak inanan, dini boyutu ön plana çıkan bir varlıktır. Nietzsche ile öldürdüğümüz tanrıyı bu hafta Kierkegaard ile birlikte yeniden dirilteceğiz ve insanı tanrı ile ilişkisinde inceleyeceğiz.

Bu derste ilk hafta belirttiğim gibi Kierkegaard’ı Sokrates ile ilişkisinde anlamaya çalışacağız. Çünkü Kierkegaard’ın çabası bütünüyle Sokratik bir çabadır. Antik Çağ’dan alınan Sokratik mirası Kierkegaard üzerinden yeniden sunmaya çalışarak felsefi söylemin, söz konusu filozoflarca ifade edilen biçim ve içeriğinin insanın kendi yaşamının anlamı ve amacı üzerinde kafa yormasını sağlayacak en büyük fırsat olduğunu ortaya koyacağız. Böylelikle geçen ders Nietzsche’nin sürü insanı hakkında konuştuklarımız çerçevesinde eleştirdiğimiz günümüz insan portresinin Kierkegaard’ın felsefi yöntemi ile değiştirilebileceğine dikkat çekeceğiz. Bu değişimin yöntemi, Sokrates’ten kalan erdem soruşturmasının Kierkegaard’da bulduğu yansımalar çerçevesinde mümkündür. Bu bağlamda Kierkegardcı söylemin Sokratik erosun daimonik doğası, çürütme ve doğurtma, diyalog, ironi ve diyalektikle olan ilişkisini konuşacağız.

Sokratik erdem soruşturmasının Kierkegaard’ın hakikat arayışında, çürütme ve doğurtmanın Kierkegaardcı dolaylı iletişimde büyük rolü vardır ve dolaylı iletişimin insanların ulaşılan bilgiyi kendilerine mal edebilmelerini sağlar. Kierkegaard’ın niçin eserlerinin çoğunu takma adlarla kaleme aldığı ve bunun Sokratik diyalog ve diyalektik yöntemle olan ilişkisi ortaya konularak, dikkatli bir biçimde kullanılan ironinin insanların, hayatın her alanına yönelik bilgiyi sorgulamadan hazır kalıplar şeklinde almalarını engellediği ve onları kendi başlarına düşünmeye sevk ettiği görüşü netleştirilecektir. Sokratik erosun Kierkegaardcı tutku ve imanla benzerliğine de dikkat çekilerek rasyonel hayatının gerisinde yer alabilecek bazı irrasyonel durumların ve duyguların hakiki bilgiye giden yolda oynadığı role değinilecektir.

Kierkegaard, felsefe tarihinde birey kategorisini ilk kez kullanan filozofun Sokrates olduğunu düşünmüştür. Sokrates’in aksine pek çok eser kaleme almakla beraber, Kierkegaard’ın eserlerinin hiçbirinde tıpkı onun gibi doğru olanın ne olduğuna ilişkin didaktik nitelikte söylemler bulmak mümkün değildir. O, sadece belirli varoluş alanlarına ait yaşam tarzlarını ortaya koymuştur fakat hangisinin içinde olduğu ya da hangisini seçmesi gerektiği kararını okuyucuya bırakmıştır. Kierkegaard, okuyucunun kendi başına kalarak düşünmesini ve kendine ait sonuçlar çıkarmasını istemiştir.

Kierkegaard’ın görüşlerini anlamak için öncelikle onun yaşadığı dönemi nasıl nitelendirdiğine ve bu dönemde Hıristiyanlığın nasıl yorumlandığına kısaca değinmek gerekmektedir. Çağını tutkudan yoksun bir düşünce çağı olarak nitelendiren Kierkegaard, insan varoluşu için gerekli olan her şeyin, sınırları belirlenmiş birer öğreti haline getirildiğini belirtmektedir. Bilimin hızla ilerlemesi ile ona duyulan sarsılmaz güven sonucunda bilimsel metodun insan hayatının neredeyse her alanında söz sahibi olması, ona göre varoluşun doğasını bozmaktadır. Yaşadığı dönemi şiddetle eleştiren filozof, insanların, birey olmanın ne anlama geldiğini unutarak, ancak topluluk içinde var olabilen korkak varlıklara dönüştüklerini ifade etmektedir. Kierkegaard’a göre modern çağda kitle halinde yaşamaya alışan insanların tek başlarına eylemde bulunmaları, eylemlerinin başlatıcısı olmaları ve sorumluluğunu almaları artık çoğunlukla imkânsız hale gelmiştir. Onlara nerede, ne zaman ve nasıl davranacakları belirsiz ama sağlam bir biçimde dikte edilir. Böylelikle insanların tutku ve paradoksla yüzleşme olanakları ellerinden alınarak hayatları salt düşünceye indirgenir ve kendi benliklerinin farkına varamayacak biçimde normlara uygun yaşamaları sağlanır. Bu ise Kierkegaard’ın gözünde yaşamak bile denemeyecek kadar zavallı bir durumdan fazlası değildir. Ona göre artık kimsenin gerçekten yaşadığını iddia etmeye hakkı yoktur, çünkü bir örnek yaşanan ve içinde özgünlüğe hiç yer olmayan bir hayat yaşanmaya değer değildir.

Bir varoluş filozofu olarak Kierkegaard da Nietzsche gibi tehlikeli bir yaşamı savunmaktadır. Tehlikeli yaşamak belirsizliği ve rastlantısallığı içine alır. Mutlak kesinliğin olduğu yerde risk ve belirsizlik de yoktur ancak tutkunun nesnesi gözle görülebilir ve kanıtlanabilir olmadığı için belirsiz olana inanma riskini içinde barındırır. Kierkegaard’a göre nesnel açıdan belirsiz olan ile içselliğin sonsuz tutkusu arasındaki köprü iman ile kurulur. Eğer Tanrı’nın varlığı nesnel olarak kanıtlanabilir olsaydı, İbrahim’in oğlunu kurban etmek için imana sahip olması gerekmezdi. O, Tanrı’nın ona yeni bir oğul vereceğinden emin olsaydı, içindeki sonsuz tutkunun ıstırabını derinden hissetmez ve kendini mutlak belirsizliğe bırakıp risk almazdı. İmanın nesnesi olan hakikat, bu nedenle Kierkegaard’a göre özneldir, nesnel olarak bilinemeyen bir şeyin hakikat oluşu onun paradoksal doğasını gözler önüne sermektedir. Paradoksun konusu Kierkegaard’a göre absürttür. Kierkegaard’ın absürde ilişkin en çok kullandığı örnek, Tanrı’nın İsa bedeninde cisimleşerek varoluş içine girmesidir. Tanrı bir birey olarak zamanda varlığa gelmiş, tıpkı bir insan gibi doğmuş, yetişmiş, çalışmış ve evlenmiştir. Absürt, akılla kanıtlanabilir ya da en azından muhtemel hale getirilebilir değil, sadece tutku ile iman edilebilecek bir şeydir. Bu, onun hakiki ya da olgusal olmadığı anlamına gelmemektedir. Kierkegaard’a göre absürdü ortadan kaldıran tek şey imandır. Nesnellik ve iman birbirlerine bütünüyle karşıt olan iki şeydir. Hegel’in Tanrı’ya Mutlak Geistın özelliklerini ve gelişimini tanımlarken başvurduğunu ifade eden Kierkegaard, Hıristiyanlığın temel hakikatlerini kozmik süreçlere indirgediği iddiasıyla Hegel’i eleştirmektedir. Hegel’in geistının insanlıktan ayrı bir varoluşa sahip olmadığını düşünen filozof, Hegel’in Tanrı’nın sadece kendi bilincine vardığı zaman Tanrı olduğunu ve kendi bilincine sadece insan aracılığıyla varabildiğini söylediği için Hıristiyanlığın mesajına zarar verdiğini ifade eder. Ona göre Hegel’in sistemini kabul etmek, tutkularıyla varolan bireyin rolünü salt bir temsile indirgemek anlamına gelmektedir. Salt bir temsilin absürtü yaşaması ise imkânsızdır. Hakikate ulaşma yolunda kişinin kendisini absürdün sonsuzluğuna teslim edişi, Kierkegaard’a göre imandan önceki son aşamadır. Sadece sonsuz teslimiyet bireyin ebedi geçerliliğini kendisine açarken, kendi varoluşunun farkına varmasını sağlar. Sonsuz teslimiyet hamlesi ile farkındalığı kazanılan şey, kişinin, varoluşun paradoksu olan iman içindeki hakiki boyutudur.

4. DERS: Nietzsche ve insan

• Yaşayan-somut insanı incelemek ne anlama gelir?
• 19. Yüzyılda insanın durumu nedir?: décadance
• Nihilizm
• Nietzsche’nin, insanın ve değerlerinin değerlendirilmesine yönelik eleştirisi: Tarih boyunca hüküm sürmüş olan üç kültür biçimi
• İyi-Kötü ikiliğinin kökeni nedir?
• İyinin ve kötünün ötesine geçmek ne demektir?
• Değerlendirmenin kendisi ne demektir?
• Değerlerin yeniden değerlendirilmesi ne demektir?
• Değerlendirme tarzlarına göre insan tiplerinin ayrışması: güç istencindeki farklılıklar


Nietzsche, insanı bir sistem içinde ele almaz. Doğrudan yaşayan somut insanı felsefesinin merkezine koyar. Bunun anlamı, Nietzsche’de insanın tür olarak ele alınıp, onu diğer canlılardan ayıran özelliğinin tüm insanlığa genellenmesi söz konusu değildir. Yani insanların akıl varlığı gibi ortak bir payda altında toplanıp, evrensel bir soyutlamayla eşit kılınması ve aralarındaki farkın salt bir derece farkına indirgenmesi mümkün değildir. İnsanlar arasında da bir yapı farkı vardır Nietzsche için. Bu nedenle ortak bir idenin incelenmesinden çok, tekil kişileri inceler Nietzsche.
19. yüzyılın insanı ya çökmüş insandır (décadant). Bu insanlar suya sabuna dokunmaz, herkesin düşündüğü gibi düşünürler, kayıtsız şartsız söz dinlerler, etkinlikleri mekaniktir tam da bu nedenle pasiftirler. Hakim değer yargılarına göre realiteyi değerlendirirler. Bilimin metoduna ve geçerliliğine sonsuz bir güven duyarlar. Ancak tanrı’dan ve öte dünyadan yoksun bir dünyada modern insanın bilimine ve aklının sınırsız gücüne inancını yitirdiği anda kaderi karamsarlık olacaktır. Bu karamsarlığı aşılmadığı taktirde nihilizm izler. Nietzsche kendi çağını nihilizmin kapıda beklediği çağ olarak nitelendirir. 19. Yüzyılın içinde bulunduğu dönem Nietzsche’nin insan görüşünün anlaşılması için oldukça önemlidir.


Nietzsche “insan nedir?” sorusunu ‘değerler problemiyle’ birleştirerek felsefesinin merkezine yerleştirmiştir. Ona göre insanın ve değerlerinin değerlendirilmesi genel olarak iki şekilde gerçekleştirilmiştir. Biri Hıristiyanlığın değerlendirme tarzıdır diğeri ise tanrı ve öte dünyanın yerine bilimi ve modern toplumu koyan bilimci-pozitivist-demokrat-sosyalist değerlendirme tarzıdır. Bu tarih boyunca üç çeşit kültürün yaşanmasına neden olmuştur.
1. Artistik- Budist kültür: yaşamın özündeki acıya katlanamayıp, Apolloncu sanat aracılığıyla bu acının üzerini örtmek ya da ondan kaçmaktır.
2. Sokratik –İskenderiye kültürü: Akla, teorik insana, bilime değer veren kültür.
3. Trajik kültür: Yunanlıların trajik çağında Apollon-Dionysos karşıtlığını birleştiren Yunan kültürü.
Nietzsche’ye göre olup biten her şeyin değerlendirilmesi geçerli olan moral değerlere göre yapılmaktadır. Kaynağını Nietzsche’ye göre Sokrates’ten alan bu değerlendirme tarzı erdemler problemi bağlamında en tepeye bir iyi ideası yerleştirerek karşısına da kötü kavramının yerleştirilmesine neden olmuştur. Böylelikle insan hayatının her yanında hüküm süren değerlendirme edimi moral bir probleme indirgenmiştir. Oysaki Nietzsche için moral kavramı olumsuz içerimlere sahiptir çünkü moral şeylerin değeriyle ilgili hazır değer yargılarından başka bir şey değildir. Bu da insanların kendi gözleri ile değerlendirme yapmamasına ve köleleşmelerine neden olur. Özgür insan ise çevresine moralin gözlükleriyle bakmaz, iyinin ve kötünün ötesindedir çünkü belli bir moralin değer yargılarının dışına çıkıp kendi değerlendirmesini yapabilir. Nietzsche’ye göre değerlendirmenin kendisi bir açıklama değildir, çünkü sabit ve değişmez şeyler açıklanabilir. Oysa ki hayat bir oluş ve bir akıştır bu nedenle de sabit değildir. O halde değişen bir şeyin değişmeyen kavramlarla açıklanması mümkün değildir. Değişim içindeki bir şey ancak yorumlanabilir, anlamlandırılabilir. Değerlendirme realitede bir anlam görmedir, anlam ise sabit bir şey değil, değerlendiren kişinin yapısıyla ilgili olan bir şeydir. Oysa değerleri salt değer yargıları bağlamında ele almak, onlarının tabii değerlerini görememektir. Değerlerin tabii değerini görebilmek için onların yeniden değerlendirilmesi gerekir başka bir deyişle yeni değerler yaratmak gerekir. O halde Nietzsche için değer, değerler ve moral kavramları felsefi antropolojisinin merkezindedir.
İnsanlar arasındaki farklar da bu anlamlandırma ve yorumlamalarda ortaya çıkar, yani realiteyi değerlendirme tarzlarında ortaya çıkar. Bu değerlendirme tarzları ise insanların güç istençlerindeki farklılıklara bağlı olarak ortaya çıkar. Nietzsche, insanın en köklü istemesinin güç istenci olduğunu söyler. Ona göre yaşam gücü istemelerdeki artma ve azalmadan başka bir şey değildir. gücü isteme basitçe yaşamayı ya da tahakküm altına almayı isteme değildir. gücü isteme, bir şeyi hedefleme ve ona ulaşma istemidir. Ancak hedeflenen şeye ulaşılınca güçlü hissedilir. İnsan bir şeyi yapabildiğinde güçlü hisseder. İnsanın hedefleri, yapmak istedikleri ise onların realiteyi yorumlama tarzlarına bağlıdır.
Nietzsce’de insanlar realiteyi görebilme ya da görememelerine göre üç ana tipte toplanır: sürü insanı, üst insan ve özgür insan. Nietzsche sürü insanından kalabalık, yığın, halk, bilge olmayan, iyi insan, zayıf insan, köşesiz insan, boynuzlu manda, zehirli örümcek, nasibi kıt şeklinde söz eder. Bu insan tipi realiteyi kendi gözleriyle değil, hakim moral görüşlerin penceresinden görür. Kendisine yapmalısın denilen şeyleri sorgulamadan yapar. Üst insan ise, kendi gözleriyle gördüğü realiteyi tabii değerine uygun olarak değerlendiren, yeni değerler yaratan insandır. Bu iki insan tipi arasında ise özgür insan yer alır. Özgür insan mevcut değer yargılarının sahteliğini görür, onları kullanmaz ama yerine yenilerini de koyabilecek durumda değildir. Üst insanın geçirdiği bir ara dönemdir bu.
Nietzsche’nin üç tip insanı ortaya koymasının arka planındaki düşünce, kendinden önceki pek çok filozof gibi insanın diğer canlılar içindeki yerini sorgulamak değil, hangi tip insanın yaşamaya değer olduğunu, hangi tip insanın hedef alınabileceğini kısacası yaşamın ve değerlerin taşıyıcısının hangi tip insan olduğunu bulma çabasıdır. Başka bir deyişle hangi tip insanın çekiçle felsefe yapabileceğini ya da boğazına kaçan yılanın başını ağzıyla ezip koparabileceğini araştırmaktır.

3. DERS

Aristoteles ve İnsan

• İnsanın, insan olmak bakımından ergon'u (işlev)nedir?
• İnsan için ideal yaşam nedir?
• Etik bir belirlenim olarak insanın işlevi: İnsan Doğası
• İnsanın işlevinin arkaplanında yatan 'iyi' ve 'eudaimonia': Telos
• Telos' u gerçekleştirmenin olanağı: Erdeme uygun etkinlik
• Pratik bilgelikten teorik bilgeliğe geçiş: İdeal yaşam

Aristoteles de Platon gibi doğrudan "insan nedir?" sorusunu sorarak sistemli bir felsefi antropoloji kurmaz. Etik bir yaşamın neliğini belirleme amacı ile insan anlayışı ortaya koyan Aristoteles'in asıl ilgisi, insan için en mükemmel yaşamın ne tür bir etkinlik olduğu konusudur. Ancak etik bir yaşamın neliğini belirleme amacı, en nihayetinde insan için en mükemmel yaşamın etik yaşam olmadığı tezi ile sonuçlanacaktır. Yine de Aristoteles etik bir yaşamın doğasını belirleme çabası içinde önce ince insanın nasıl bir varlık olduğu sorusuna yanıt vermek zorunda kalmıştır. Çünkü insanın ne olduğu bilinmeden, nasıl eylemde bulunması gerektiği konusunu netleştirmek mümkün değildir. bu nedenle insan için en iyi olan yaşamın belirlenmesinden önce, insanın ne olduğunun tanımlanması gerekir. Bir şeyin ne olduğunun bilinmesinin, onu ne için, ne amaç için olduğunun bilinmesi demek olduğunu hatırlarsak, Aristoteles'in ergon yani işlev kavramı ile işe başlamasının nedeni anlaşılacaktır. O halde temel soru, insanın insan olmak bakımından işlevinin ne olduğu sorusu olacaktır.

Ancak bu soruya bir çırpıda cevap vermek zordur ve Aristoteles kavramsal analizlerle adım adım ilerleyerek soruyu daraltır. İnsanın onu diğer canlılardan ayıran en temel özelliğinin akla sahip oluşu ve işlevinin de düşünmek olduğu olgusu Aristoteles'in çıkış noktasını oluşturan en genel ifade olmakla birlikte 'iyi', 'telos', 'eudaimonia', erdem, teorik ve pratik bilgelik ile ideal yaşam kavramları aydınlatılmadan insanın işlevini ortaya koymak mümkün değildir.

Öncelikle 'işlev' olarak dilimize çevrilen ergon kavramının ne olduğu netleştirilmelidir. Çünkü etik bir yaşamın neliğini belirlerken insanın işlevinden söz etmek, terimin mekanik ya da biyolojik çağrışımları nedeniyle oldukça zor görünür. Neden Aristoteles bir marangozun, flütçünün ya da ayakkabıcının işlevi gibi insanın da işlevi olduğunu düşünmüştür? İşlev teriminin biyolojik içerimi; bir popülasyonda bir tür özelliğin niçin var olduğuna gönderimde bulunur. Gündelik kullanımda ise işlev terimi bir amaç için kullanılmak üzere tasarlanmış bir nesneye veya bir alete gönderimde bulunur, ki bu durumda terimi insan ve etik ile ilişkilendirmek mümkün değildir. Gözün işlevi görmektir, başka bir deyişle gözü görmek için kullanırız. Ancak gözümüzü kapatsak, bile hala işlevi görmektir. Kullanmıyoruz diye işlevinin olmadığını söyleyemeyiz. O halde Aristoteles için işlev, basitçe kullanım demek değildir. Sadece tasarlanmış olmak, araç olarak faydalı olmak demek değildir. Ergon, bir şeyin onu diğer şeylerden ayıran ayrıcalıklı doğasıdır, ona özgü olan aktivitesidir. Bu nedenle tıpkı bir marangoz gibi insanın da işlevi vardır. İnsanın işlevi kavranılırsa, insan için neyin ideal bir yaşam olduğu ve insanın nasıl mutlu olacağı da kavranılacaktır. Nikomakhos'a Etik'in hemen başlarında insanın işlevinin düşünme etkinliği yani insanın doğasının aklı olduğunu belirtir Aristoteles ama aklını ne için kullanacağı konusunu sonuncu kitaba kadar netleştirmez. Bu nedenle üzerinde uzlaşılmayan pek çok yorum vardır.

Konuyu netleştirebilmek için detaylı bir kavramsal analiz yapılmalıdır. Aristoteles'in birbiri yerine kullandığı kavramlar onun insanın aklını ne için kullanacağı sorusunu aydınlatmaktadır. İnsanın işlevinin arkapılanında 'iyi' ve 'eudaimonia' kavramlarının 'telos' ile ilişkisi vardır. Nikomakhos'a Etik'in ilk cümlesinde Aristoteles iyi ve telos arasında ilişki kurar ve iyiyi herşeyin arzuladığı, amaçladığı şey olarak tanımlar. Sonrasında iyiyi ikiye ayırır: Kendi başına iyi olanlar ve başka bir şey için iyi olanlar. Görüldüğü gibi Aristoteles pek çok iyiden söz eder, Platon gibi tek bir iyinin yani iyi ideasının varlığından söz etmez. O halde etik yaşam söz konusu olduğunda hagi tür iyiyi arayacağımız net değildir. Bu nedenle devreye telos (amaç) kavramını sokarak konuyu daraltır. Ona göre her eylemin amacı vardır ve amaç insan için iyi olandır. İki tür amaçtan söz eder: Kendisi için tercih edilen amaçlar ve başka bir şey için tercih edilen amaçlar.

İki tür iyi ve iki tür amaç olduğunu belirten Aristoteles, bu iki kavramı birbirine bağlar: Kendisi amaç olan bir şey en iyidir. Amaçlar içinde öyle bir amaç vardır ki bu, insanın işlevidir. Bu noktada devreye giren kavram eudaimonia'dır. Sadece kendisi için tercih edilen yani en iyi şey 'mutluluktur'. Bu noktada mutluluğun nasıl bir yaşamda olduğu konusu aydınlatılmalıdır. üç tür yaşam biçiminde insan mutlu olur ona göre. Haz yaşamı, siyasetçi yaşamı ve teori yaşamı.

İyiler arasından tek birini, amaçlar içinden tek birini özelleştiren Aristoteles, mutluluk türlerinden de tek birinin peşindedir. Eudaimonia'nın özelliği kendine yeter olma ve kendisi amaç olmadır, her ne kadar dilimize mutluluk olarak çevrilse de mutluluk anlık bir duygu durumuna gönderimde bulunurken, eudaimonia uzun süreli bir etkinlik halidir (energeia). Ruhun erdeme uygun etkinliğini eudaimonia yani ideal yaşam olarak belirler ancak bu yaşama nasıl ulaşılacaktır?

Aristoteles, erdemleri ikiye ayırır: Düşünce erdemleri (bilgelik, aklı başındalık, doğru yargılama)ve karakter erdemleri (adalet, cesaret, ölçülülük). En çok tartışılan konu eudaimonia'ya tüm erdemlerin gerçekleştirilmesiyle mi, yoksa içlerinden birinin gerçekleştirilmesiyle mi ulaşıldığı sorusudur, Aristoteles bu konuyu sonuncu kitaba kadar netleştirmemekle birlikte önceki kitaplarda zaman zaman bütün erdemlerin gerçekleştirilmesine gönderimde bulunan ifadeler de kullanır. İnsanın erdemini belirlemek, işlevini belirlemenin başka bir yoludur. Çünkü işlevi olan herşeyin erdemi vardır.

Erdemin ikiye ayrılması erdemlere ilişkin bilgeliğin de ikiye ayrılmasına neden olur: Düşünce erdemleri teorik bilgelik (sophia) sağlarken, karakter erdemleri pratik bir bilgelik (pronesis) sağlar. Eudaimonia'nın hangi tür bilgelik yaşamı olduğu aslında insanın işlevinin de o olduğu anlamına gelir. Bu noktada iki görüş vardır: Kapsayıcı görüşe göre eudaimonia, teorik ve pratik bilgeliğin birlikteliğinden meydana gelir, Akılsalcı görüşe göre ise sadece teorik bilgelik eudaimonia'ya götürür. bu noktada Aristoteles daha önce yapmış olduğu üç tür mutluluk yaşamına yeniden döner ve en yüksek mutluluğun hangisinde olduğunu belirlemek için ayrım yapar. Eudaimonia'nın tanımını hatırlayalım; kendine yeter ve kendisi amaç olan şeydi. Haz yaşamı kuşkusuz iyi bir yaşamdır ancak en iyisi değildir çünkü kendine yeter değildir. bunun kanıtı başka bir iyi eklendiğinde haz yaşamının daha iyi olmasıdır. Eğer kendine yeter olsaydı, başka bir iyinin eklenmesine ihtiyacı olmayacaktı. Siyaset yaşamının amacı onurdur, onur da kendine yeter değildir çünkü onurlandırana ihtiyaç duyar. O halde siyaset yaşamı da eudaimonia için uygun değildir. Teori yaşamının ise eudamonia'ya uygun olduğunu çıkarsarız çünkü aristoteles eudaimonia için yaptığı tespitleri teori etkinliği için de kullanır. Ona göre teori etkinliği kendi kendine yeterdir, başka hiçbir şeye gereksinim duymadan kendi başına amaçtır. Cömert kişi cömertçe şeyler yapmak için, adil kişi yapılanların karşılığını vermek için paraya gereksinim duyar, yiğit kişi güce, ölçülü kişi ise istenç özgürlüğüne ihtiyaç duyar. Ama teori etkinliği için bunların hiçbirine ihtiyaç yoktur. Kişi tek başına bu etkinliği gerçekleştirir.

İnsan yaşamı, insanların yaşamlarını onun üzerinde harcayacakları kadar değerli değildir. birey yalnızca kendi bireysel kaygıları, toplumun ve kendisinin gündelik yaşayışıyla vakit geçirmemelidir. İnsan, kendisinden daha yüksek varlıkları düşünebilme potansiyeline sahiptir. Çünkü akıl bunu ona sağlayabilir. İnsanın zamanı kendisine harcayamayacak kadar değerlidir. İnsan aklı sayesinde tanrısal olana katılabilir, varlığın hakikatini temaşa edebilir. Böylelikle eudaimonia'ya ulaşabilir. O halde Aristoteles'in ideal yaşamdan anladığı şey, kapsayıcı bir mutluluk anlayışı değil, akılsalcı bir mutluluk anlayışıdır.

En nihayetinde insanın işlevi, özü, doğası, en yüksek iyi, eudaimonia ve teorik etkinlik birbiriyle özdeşleşir. İnsanın özü sadece akla sahip olması değil, aklını doğru yöne yönlendirebilmesidir. Kendi varlığını aşarak, onun ötesine geçerek tanrısal olana yaklaşabilmesi onun işlevidir ve bu yaşam ideal olandır.

Yaşamın insan için ne anlama geldiğini bildiğimizde, iyi yaşamak için ne yapmamız gerektiğini de bilebiliriz. Buradaki seçim, insan olarak yaşamak ile başka bir canlı olarak yaşamak arasında değildir, yaşamak ve yaşamamak arasındadır. yaşamak canlıların tümü için ortak bir şekilde tanımlanamaz ve tek bir anlama da gelmez.