11. DERS: Sartre ve insan

• Varlık ve insan arasındaki ilişki nasıldır?

• Bu ilişkide insanın soru soran bir varlık olması neden önemlidir?

• Hiçlik mi olumsuzlamanın, olumsuzlama mı hiçliğin kökenindedir?

• Hiçliğin, varlığın bağrında olması ne demektir?

• İnsanın özgür olması ne anlamda kullanılmaktadır?

• İnsan özgürlüğünün farkına nasıl varır?

• İçdaralması ve kendini aldatma nedir?

• Kendini aldatma ve bilinç ilişkisi nedir?

• Düşünüm- öncesi cogito nedir?

• Kendinde ve kendi için varlık nedir?

• Kendi içinin olumsallığı nedir?

• Kendi içinin kusurlu olması ne anlama gelir?

• Değer nedir?

• Mümkün olanların varlığı nedir?

• Zamansallık nedir?

Doğrudan felsefi bir antropoloji ortaya koymayan Sartre, insan ve dünya ilişkisini başka bir deyişle insan ve varlık arasındaki ilişkiyi ortaya koyarken, bir antropoloji geliştirmiştir. Ona göre insan, varlıkla olan ilişkisinde belli bir tavra sahiptir. Bu tavır soru sorma ilişkisinde kurulur. Her soru, soran ve sorgulanan iki şeyi varsayar. Sorgulanana varlıktan bir yanıt, yani kendi varlık tarzını bir şekilde açık etmesi beklenir. Bu yanıt evet ya da hayır şeklinde başka bir deyişle olumlu ya da olumsuz olabilir.

Varlığa ilişkin bu soru sorma tavrı ile varlık-olmayana gönderimde bulunulur, çünkü insanın soru sorması ve yanıt araması ile olumsuzlama ortaya çıkar. Çünkü aranan yanıt her zaman olumlu olmak zorunda değildir. Burada Sartre, olumsuzlamanın mı hiçliğin kökeninde yoksa hiçliğin mi olumsuzlamanın kökeninde olduğu sorusuna, hiçliğin var oluşu nedeniyle olumsuzlamanın olanaklı olduğu yanıtını verir. Yani ona göre, olumsuz yanıtı, hem varlığın hem de insanın yapısında hiçlik olduğu için alabiliriz. “Değil” diyebilmenin mümkün olabilmesi için zorunlu koşul; varlık olamayanın yani hiçliğin mevcut olmasıdır. Sartre buna, hiçliğin varlığa musallat olması demektedir.

Ona göre varlık ve hiçlik, Hegel’den bildiğimiz gibi tez ve antitez değildir. Bu iki kavrama birbirinin tezi ya da antitezi demek, onlar arasında mantıksal bir eşzamanlılık varsaymak olur. Çünkü sadece karşıt öğeler eş zamanlıdır. Ancak Sartre için, bu iki kavram eş zamanlı değildir. Çünkü hiçlik, varlığın karşıtı değil, çelişiğidir. Yani hiçlik, varlıktan sonra gelir. Hiçlik kendini varlıktan devşirir. Varlık, mantıksal olarak hiçlikten önce vardır. Bunun anlamı hiçliğin, varlığın olmaması demek olmadığıdır. Yani varlık olmazsa, hiçlik de silinip gider. Hiçlik, varlığın yok olması değildir, hiçlik varlığın bağrındadır, yüreğinde bir kurtçuk gibi ortaya çıkar.

Peki bu hiçlik, nereden gelir? Hiçlik, yoktur, var değildir çünkü oldurulur. Hiçliği insan devreye sokar. Kendi varlığını sorgulayan varlık sadece hiçliği varlığa getirebilir. İnsan, hiçliğin dünya üzerinde açılmasına aracılık eder.

O halde insan nasıl bir varlıktır ki, hiçliği dünyaya getirebilir? İnsanın hiçliği taşımasına Sartre özgürlük diyor. İnsanın varlığı özgürlük olduğu için, insan hiçliği dünyaya getirebilir. İnsanın varlığı özgürlüktür. Yani insan, özgürlük olarak ortaya çıkar. Bunun anlamı, insaın önce var olup sonra özgür olmadığıdır. Özgürlük insanın bir özelliği değildir. zaten özelliklerini mümkün kılan şey özgürlüktür. İnsan, daha sonra özgür olmak için, önce varolmaz. Yani insanın varlığı ile özgürlüğü birbirinden ayrılmaz.

İnsan özgürlüğünün farkına iç daralması ile varır. İçdaralması, benim, olmamak kipinde bir varolan olduğumun farkına varılmasıdır. Başka bir deyişle mümkün olanın varlığının kabul edilmesidir. Ancak kişi bu iç daralması ile yaşamak istemez. Ondan kaçmak ister, bu ise kendini aldatmadır. Kendini aldatma, iç daralmasını bilinçten kovmak ya da bilinç altına göndermek değildir.

Kendini aldatma bilince gönderimde bulunur çünkü ancak bilinçli bir varlık kendini aldatabilir. Kendini aldatma yalan söylemek demek değildir. yalan, başka birinin varlığını varsaymasıyla bilince aşkındır. Ama kendini aldatma bir bilinç birliğini varsayar çünkü aldatılan ile aldatan bir ve aynı kişidir.

Kendini aldatma, düşünüm öncesi cogito’ya gönderimde bulunur. Sartre, Descartes’ın cogito’sunu düşünümsel cogito olarak nitelendirir ve onun eksik bir kavrayışa işaret ettiğini belirtir. Ona göre bilinç düşünüm öncesi cogito’dur çünkü, düşünümsel cogito, anındalıkla sınırlıdır. Yani sadece düşündüğü sürece var olan bir bilinç eksik bir bilinçtir. Ona göre, pek çok eylemde düşünmeden de var olduğumuz gerçeği gözden kaçırılmıştır.

Sartre, bilincin bu düşünüm öncesi cogito özelliğini kendi için varlık olarak tanımlar. Diğer varlıkları ise kendinde varlık olarak tanımlar. Kendinde varlık, ne ise o olan varlıktır. Sadece vardır ancak olduğu şey olmak için hiçbir çaba serf etmemiştir. Bilinç, kendi varlığı içinde, varlığı kedisine sorun olan şeydir. Oysa ki kendinde varlık, varlığına kayıtsızdır. Bunun anlamı, kendinde varlık kendi kendisiyle örtüşür fakat kendi için varlık ise kendi kendisiyle örtüşmez.

Kendinde varlığın, varlık yoğunluğu sonsuzdur çünkü içinde içinde hiçliğin girebileceği hiçbir mesafe yoktur. Özdeşlik ilkesinin geçerli olduğu bu varlık ne ise odur. Oysa ki kendi için varlık, bir varlık çözülmesidir, yani kendi kendisiyle örtüşmediği, kendine özdeş olmadığı için, onda her zaman bir mesafelilik vardır. Hiçlik, her zaman bir ötede olmayı gerektirir.

Düşünüm öncesi bilinç, “kendi”nin bilincidir. Peki bu “kendi” nerededir? Kendi için varlıkta mı yoksa kendinde varlıkta mı aranmalıdır?

Kendi için varlık olumsaldır çünkü onun olduğu şey olması zorunlu değildir. ancak kendinde varlığın olduğu şey olmaktan başka bir olanağı yoktur. Kendi için varlık, olumsal olduğunun farkına ancak kendinde varlığı hiçleştirdiği zaman varabilir. Yani kendinde varlığı olumsuzlayarak, kendi için kendi varlığını kurmaktadır, olumsal olduğunun bilincine varmaktadır. Bunun anlamı ise kendi için varlığın kusurlu bir varlık, eksik bir varlık olduğudur. Çünkü o kendi kendisiyle örtüşmez ve ancak olmadığı bir varlık üzerinden kendinin farkına varır.

Bu eksiklik, …. olmak için…..nın eksikliğidir. Yani bir şey olmak için onun eksikliğine sahip olmaktır. Kendi içinde eksik olan şey, ne ise o olan kendidir. Bu yüzden, kendi için, kendini, ne ise o olmayan, ne değilse, o olan olarak kavrayabilir.

İnsan, önce varolup, sonra eksik kalan bir varlık değildir. Zaten eksiklik olarak var olan bir varlıktır. Ama tam da bu eksiklikten ve kusurdan değer çıkar. Değerin varlığı insanın olanaklarla dolu olduğunu ortaya koyar. Değer, olduğu şeyi olmadığı şeye doğru aşmadır. Olmadığı şey ise insan için mümkün olanların var olduğunu gösterir. Mümkün olanın varlığını Aristoteles, Spinoza ve Leibniz’in mümkün olanlarıyla karıştırmamak gerekir. Sartre için mümkün olanların varlığı epistemolojik değil, ontolojiktir. Mümkün olan, bende olmayan olmayan o parça ile tanımlanmamdır. Yani eksikliğini duyduğum şey ile tanımlanmamdır. Kendimden …..e doğru sıyrılmam demektir. Mümkün olan, kendi için, kendi olmak için neyin eksikliğini duyuyorsa odur.

Mümkün olanların varlığı anındalıktan ibaret olmadığımızı gösterir. O halde kendi için varlık zamansal bir varlıktır. Çünkü mümkün olanlar zamanın içinde gerçekleşir. O halde insan zamansal bir varlıktır. Kendi için dışında bir zamansallık yoktur.

10. Ders: Camus ve Başkaldıran İnsan

Sisyphos’u gördüm, korkunç işkenceler çekerken:

Yakalamış iki avucuyla kocaman bir kayayı,

Ve kollarıyla, bacaklarıyla dayanmıştı kayaya,

Habire itiyordu onu bir tepeye doğru,

İşte kaya tepeye vardı varacak, işte

Ama tepeye varmasına tam bir parmak kala

Bir güç itiyordu onu tepeden gerisingeri,

Aşağıya kadar yuvarlanıyordu yeniden baş belası kaya,

O da yeniden itiyordu kayayı tekmil kaslarını gere gere,

Kopan toz toprak habire aşarken başının üstünden,

O da habire itiyordu kayayı, kan ter içinde…

• Saçma nedir?

• Saçma nasıl fark edilir?

• Saçmadan (sözde) kaçma yoları nelerdir?

• İntihar

• Başkaldırı

• Sisyphos Söyleni

• Saçmanın yabancılaştırdığı insan yaşamına örnek olarak Meursault: Yabancı

• Başkaldıran insanın özgürlüğüne örnek olarak: Dr. Rieux: Veba

Sartre gibi Camus de insan ve dünya arasındaki ilişkiyi inceler ve antropoloji görüşünü bu ilişkiden hareketle kurar. Camus’de sistematik bir felsefi antropoloji bulmak mümkün değildir. Çünkü insan ve dünya ya da varlık arasında kurulan ilişkide ortaya çıkan “saçma”, her hangi bir sistem içinde açıklanabilecek rasyonaliteyi tamamen dışlamaktadır. Bir kavram olarak saçma (absurd); akla, mantığa aykırı olan, akılsal ya da mantıksal bir biçimde açıklanamayan, boş ve anlamsız olana gönderimde bulunur. Ancak insanın varoluşsal bir duygu durumu olarak saçma; saçma kavramının anlamının bilinmeden de yaşanabilecek, her hangi bir yer ve zamanda, hiç umulmadık bir anda ortaya çıkabilecek olan bir duyguya işaret eder: bu anlamda saçma, insanın evrenin akla, mantığa aykırılığını, tutarsızlığını anlaması ve her şeyin olduğu gibi görülmesini içeren bilinç hali olarak açığa çıkar. Saçma, dünyanın, insanın isteklerine karşı kayıtsız kalması, dilsiz ve sağır olmasıdır. Saçma, insanın mutluluk isteğine karşı dünyanın anlaşılmaz sessizliğiyle karşı karşıya kalınmasıdır. İnsanın dünyaya ilişkisinde ilk ulaştığı gerçeklik saçmadır. Bu nedenle de ondan kaçmak yerine ona sahip çıkılması gerektiği anlaşılmalıdır. Ancak bu herkesin başa çıkabileceği bir şey de değildir.

İnsanlar saçmayı çeşitli şekillerde fark ederler. Modern hayatın tek düzeliği ve anlamsızlığı karşısında insan varoluşunun anlamını sorun haline getirebilir. Ya da geleceği değiştiremeyeceği hissi karşısında zamanın öldürücü boğuculuğuyla yüzleşebilir. Zamanın esiri olduğu hissiyle anı yaşamaktan başka yapacak bir şeyi olmadığını fark edebilir. Ya da yabancı bir dünyada tek başına bırakılmışlık hissi ile karşı karşıya kalarak, çevresine ve kendine yabancılaşabilir. Dünyanın kendi ölümlülüğüyle dalga geçtiği düşüncesine kapılabilir. Ya da ölüm düşüncesiyle yüzleşerek hayatın anlamsızlığını far edebilir.

Camus’ye göre hayata anlam verecek, evrensel bir ahlak oluşturacak bir Tanrı yoktur. Tanrı’nın olmayışının en büyük kanıtı ise saçma deneyimidir. O halde tanrı yoksa her şeye izin vardır görüşü ile bir nihilizme saplanmak kaçınılmaz görünmektedir. Ancak Camus bu nihilizmden çıkmak ve başkaldırmak gerektiğini düşünür. Yine de saçma ile yüzleşmek ve onunla yaşamak oldukça zordur bu nedenle insanlar saçmadan kaçmak isterler.

Ona göre saçmadan kaçmak mümkün değilse de kaçmanın sözde yolları intihardan geçer. Kişi ya kendi varlığını ortadan kaldıracak yani intihar edecek ya da bu dünyanın varlığını ortadan kaldırıp kendine tanrı fikrine dayanan öte dünyacı yeni bir dünya yaratacaktır. Ancak her ikisi de ona göre, kişinin özgür olduğunu değil, saçmaya boyun eğdiğini gösterir. Hem başkaldıran hem de saçmanın sorumluluğunu alan insan özgürdür. Yaşama değerini verecek olan şey, bir taraftan dünyanın saçmalığını başkaldırıp, bir taraftan da kaderini olumlayarak, bu durumu yüce bir gönüllülük ile kabullenmek ve kendine mal etmektir. Hayata hem başkaldırırken hem de onu evetlemek saçma bir şeydir.

Saçmanın mitolojik kahramanı Sisyphos’tur, Camus Sisyphos’un kayayı aşağı yuvarlandıkça yukarı taşıma edimini, anlamsız bir çabanın iki zıt unsuru olarak görmez. Tersine inişi ve çıkışı bir bağlam içinde döngüsel bir hareket olarak görür. Sisyphos, kayanın bir gün yukarıda kalacağını umut ederek taşımamaktadır. Onu bir protesto şeklinde kullanır ve hayatının anlamını bu yolda yürümek olarak belirler. Cezasını bilinçli olarak kabul ederek, bütün yaşamını evetler ve kendi yazgısına egemen olur. Kaya artık kendi kayasıdır. O hem trajik bir kahramandır hem de mutludur çünkü bu dünyanın saçmalığını sürdürmek insana metafizik ve saçma bir mutluluk verir.

Camus’nün Yabancı romanı, 20. Yüzyılda derin bir boşluk duygusu içinde saçmayı deneyimleyen yabancılaşmış bir kişinin, Meursault’nun hikayesini anlatır. Kendi annesinin ölümüne ve kendi öldürdüğü kişinin ölümüne karşı son derece duygusuz olan Meursault, Camus’nün dünyanın saçmalığına ilişkin görüşlerinin somutlaşmış halidir. Onun bu duygusuzluğu, toplum karşısında Marksist değil, fakat metafiziksel bir yabancılaşma içinde olduğunu gösterir. O, herkesin kabul ettiği ahlaki değerlerden yoksundur, dünyaya ve değerlere yabancıdır. Davranışları norm dışıdır, Meursault, saçmanın nasıl yaşandığına ilişkin somut bir örnektir.

Veba ise insanın dünya içindeki metafiziksel yalnızlığını, bir başına bırakılmışlığını ve sıkıntılarını gözler önüne serer. Bunalım durumunda kişinin saçma içinden nasıl bir özgürlük çıkarabileceğini veba salgınıyla baş etmeye çalışan bir doktorun gözünden örneklendirir. Dr. Rieux tek başına salgınla mücadele etmeyi seçmiş, şehri terk etme fırsatı varken orada kalmayı tercih ederek saçmayı evetlemiş ve ona başkaldırmıştır.

9. DERS: Kafka ve modern bireyin toplum içindeki trajedisi

• Kafka Dönüşüm adlı romanında hangi felsefi sorunlara gönderimde bulunur?
• Gregor ve ailesi neyi sembolize eder?
• Kafka dönüşümün öznesi olarak niçin böceği seçmiştir?
• Kafka’nın kahramanın ismini niçin Gregor Samsa olarak seçmiştir?

Kafka denince ilk akla gelen onun edebiyatçı kimliğidir, ona felsefe tarihi kitaplarında rastlamayışımız, onun bir filozof olarak ele alınamayacağını ve felsefi sorunlarla ilgilenmediğini göstermez. Dönüşüm adlı kitabında Kafka, sözde modern bireyin toplum içindeki yaşamında ortaya çıkan çelişkileri, ‘birey’ ve ‘toplum’ karşıt terimleri çerçevesinde yorumlayarak temel felsefi sorunlardan olan yabancılaşma, baş kaldırı, özgürlük ve varoluş konularına odaklanır. Kafka, felsefi bir antropoloji ortaya koyma çabasında olmasa da, 20.yüzyılda insanın durumuyla ilgilenir.
Peki Kafka niçin dünyaya ve çevresine bir böceğin gözüyle bakma ihtiyacı duymuştur? Bu ironik ve nükteli seçim, modern toplumun bireyi için son derece gerçekçidir aslında. Dönüşüm, sürünün bir parçası olarak toplumun kurallarına sorgusuz sualsiz itaat eden modern bireyin, kendi varoluşunun anlamını ve niçin bu dünya üzerinde olduğunu sorusunu kendine sormayı unuttuğu gerçeğiyle yüzleşmesinin hikayesidir. Gregor Samsa’nın başına gelen dönüşüm, otoriteye ve köle- efendi ahlakına dayanan hiyerarşik ilişkileri aileden başlayarak yansıtır. Gregor’un ailesi toplumu sembolize derken, metamorfozdan önceki Gregor, kendini ailesinin geçimine adamış bir otomatı, metamorfozdan sonraki Gregor yani böcek ise yabancılaşmış kimliğine başkaldıran gerçek bir tekil bireyi sembolize eder. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, yabancılaşmanın böceğe dönüşüm ile başlamadığı, tam da bu dönüşümün kendisinin daha önceki yabancılaşmanın zorunlu bir sonucu olduğudur. Böceğe dönüşüm, Gregor’un önceki yaşamının zincirlerinden koparak özgürleşme sürecini anlatır. Gregor zaten toplum tarafından bir böceğe indirgenmiştir, dolayısıyla bu hikaye “böcek gibi hissediyorum”dan, “böceğe dönüştüm”e doğru yol alır.
Sadece ailesinin maddi geçimine kendini adayan Gregor, kendi hislerini, ihtiyaçlarını, ideallerini arka plana atmıştır, zamanla bir makineye dönüşür ve kendine yabancılaşmaya başlar. Psikolojik yabancılaşma en nihayetinde fiziksel bir yabancılaşmaya dönüşmüştür.
Kafka’nın, yabancılaşmanın sembolü olarak kedi ya da köpeği değil fakat böceği seçmesi tesadüfi değildir. Böceğin iğrençliği, toplumda izole olmuş bağımsız insanların “ötekiliğini” gözler önüne serer. Dönüşüm, ironik bir biçimde, farklı olanların toplum tarafından nasıl ötekileştirildiğini, efendi- köle ahlakına göre kalıba sokulduğunu ya da asimile edildiğini gösterir. İnsanların ötekileri nasıl acımasızca yargıladığını, dışladığını, haklı haksız düşünmeden kategorize ettiğini, başkalarının nasıl cehennem olduğunu gösterir.
Ayrıca Dönüşüm, sadece Gregor’un başına gelen bir şey olarak karşımıza çıkmaz, tüm aile fertleri de Gregor ile birlikte bir dönüşüm içine girerler. Gregor’un kız kardeşinin, evin maddi yükünü üstlenmesi ile başlayan serüveni, sistemin sürekliliğini nasıl sağladığına çok güzel bir örnektir. Sistem bireylerin otonomluğunu makinenin değiştirilebilir parçalarına indirger, tıpkı bir yedek parça gibi, bozulan bir insanın yerine bir diğeri geçebilir. Sistem böylece devam eder, Grete tüm bunlardan habersiz geçirdiği dönüşümün memnuniyetini yaşarken, sonunun Gregor gibi yabancılaşma olacağının farkında bile değildir. Grete, bir yedek parça gibi Gregor’un yerine geçtiğini fark edemez. Bu nedenle burjuva toplumu insanların birbirlerine benzemelerini ister, onların farklılıklarını asimile ederek birörnekleştirir. Önemli olan sistemin devam edişidir, kimin bir öncekinin yerine geçtiği değildir. Grete’in elde ettiğini sandığı özgürlük bir yanılsamadan ibarettir. Modern toplumdaki çıkar ilişkileri özneyi nesneye indirger.
Gregor’un geçirdiği dönüşüm, onun önceki hayatında yaşadığı yabancılaşmadan kurtuluşu, toplum tarafından yazılan kaderine başkaldırışıdır. Dönüşüm, burjuva toplumunun bireyi hapseden sosyo-ekonomik taleplerinin karşı bir tepkidir. Modern toplumda pek çok insanın bir böcek gibi yaşadığı gerçeğini dile getirir.
Kafka’nın kahramanının adını Gregor Samsa olarak seçmesi de tesadüfi değildir. ‘Samsa’ sözcüğü bize ilk olarak Upanişadlar’da, sonra da Schopenhauer’ın yazılarında karşımıza çıkan “Samsara” terimini hatırlatır. Hinduizm’in ve Budizm’in temel yaklaşımı olan samsara; özlem, acı, hastalık, ölüm ve yeniden doğuşu temsil eder, kimi zaman gezi, yolculuk ve kölelik şeklinde de çevrilir. Gregor’un yaşamı samsarayı özetler niteliktedir. Gregor daha iyi bir işin özlemini çeker, istediği gibi yaşayamadığı için acı çeker, hastalıklı bir yapısı vardır, dönüşümü ölümü olurken, böcekliği yeniden doğuşu olmuştur, gezici bir satıcıdır, ailesine adadığı yaşamın kölesidir, babasının kölesidir, patronunun kölesidir.
Romanda Kafka’nın dikkat çektiği başka bir nokta da güç ve kontrol ilişkilerine dayalı ilişikleri sunmanın bir aracı olarak alegorik biçimde kullandığı sadomazoşist motiflerdir. Romanda gizlenen sadomazoşik öğeler, öznelerin birbirleriyle asla eşitlermiş gibi ilişki kurmadıklarını gösterir. Sadomazoşizm, egemenlik -itaat ilişkilerinin temelindedir. Burada bu öğeler, alegorik biçimde cinsellikten çok ahlaki ikilemleri belirtmek için kullanılmıştır. Egemenlik ve itaat ilişkilerini Kafka, Gregor ile ailesi arasında dönüşümden önce ve sonra yaşanan ahlaki problemleri vurgulamak için kullanır. Grete, aktif sadist, Gregor ise mazoşisttir. Kafka sadomazoşist motifleri, rekabet toplumundaki sosyal değişikliklerin sebep olduğu kaygıları belirtmek için kullanır.
Dönüşüm, modern insanın durumunu yansıtır. Modern hayat, iş, eğitim insanları robotlaştırır. Öznel kararların ve seçimlerin arkasında yer alan düşünüm ve duygulanımları sosyal kodlara indirger ve varoluşu eritir.
Dönüşüm, otomat haline gelen bir insanın çevresine ve kendisine yabancılaşmasını ve böceğe dönüşmesiyle farkına vardığı varoluşunu ve özgürleşmesini ironik biçimde anlatan bir felsefi eserdir. Modern toplumun bireyi nasıl sürünün bir parçası haline getirdiğini ve sürüden ayrılanı nasıl dışladığını anlatır. Kafka, hiç gerçekçi olmayan bir metamorfozla çok da gerçek bir olguyu, her gün milyonlarca insanın başına gelmekte olan ama farkına varılmayan yabancılaşma olgusunu anlatır

8.ders: Cassirer ve T. Mengüşoğlu'nun felsefi antropolojileri

Cassirer; kültür antropolojisi
 • İnsanın bir animal sembolikum olması ne anlama gelir?
• İnsanın bir realite dünyasında değil, fakat bir semboller kozmosunda yaşaması ne anlama gelir?
• İnsanın bir animal sembolikum olmasının, Kant’ın fenomen-numen ayrımı ile nasıl bir ilişkisi vardır?
• Kültür antropolojisi nesnel bir felsefi antropoloji kurulmasını sağlar mı?

Cassirer, insanın bir animal rationale değil, animal sembolikum olarak görmektedir. Bunun anlamı, insanın türsel olarak ayırıcı olan yapı farkının aklında değil, fakat semboller üretmesinde olduğudur. Ona göre insan, bir realite dünyasında değil, bir semboller dünyasında yaşar. Bu dünya ise dil, din, mitos, tarih, sanat, bilim, felsefe vs. den oluşmaktadır. Çünkü insan; dil, din, mitos, tarih, sanat, bilim ve felsefede sembol formlarının bir kozmosunu kurabilir. Bu kozmos, insana deneyimlerini, yaşantılarını yorumlamasını, anlamasını, düşünce dünyası ile bağlar kurmasını sağlar. O halde felsefi antropoloji, dil, din, mitos, tarih, sanat, bilim ve felsefedeki sembol formlarının yapısını ve niteliğini araştırmalıdır. Cassires’e göre insanın hayvandan eksik ya da fazla oluşuna dayalı hiyerarşik bir antropoloji insan nedir sorusuna cevap veremez. İnsan ve çevre arasında bağ vardır, insan çevresini kurar. Bu nedenle insanın hayvandan farklarından ziyade, kendi özelliklerine bakılmalıdır. Cassirer’e göre insanın en önemli ve ayırıcı özelliği semboller kuran bir varlık olmasıdır. İnsan dünyası bir semboller dünyasıdır. Bu semboller dil, din, mitos, tarih, sanat, bilim ve felsefedir. İnsana akıllı hayvan ya da toplumsal hayvan demek yetersizdir. Bir yeni Kantçı olan Cassirer için, insan yarattığı semboller aracılığıyla dünyaya baktığı için hiçbir zaman, hiçbir şeyin aslının nasıl olduğunu bilemeyecektir. Kant’ta zaman ve mekanın duyarlığın a priori formları olması nasıl, fenomenlerin gerçekte göründükleri gibi olup olmadıklarını bilmemizi engelliyorsa, Cassirer için de benzer şekilde kendi yarattığımız semboller de realitenin gerçekte nasıl olduğunu bilmemizi engeller. Ona tarihi sembolleriyle insan yaratmıştır bu nedenle de kendi kurguladığı biçimde realiteyi yorumlar, ancak realitenin kendinde nasıl olduğunu asla bilemez. Kültür antropolojisinin vardığı sonuçlar, insanın varlık yapısını, insan olmanın temel koşullarını değil, ancak ulusların özelliklerini ortaya koyabilir. Kültür, ulusaldır, varlık yapısı bakımından ulustan ulusa değişir ve yaratıcısı olan ulusun özelliklerini gösterir. Her ulusun kendine has özellikleri vardır. Oysaki felsefi antropolojin amacı insana ilişkin fenomenleri ortaya koymaktır. O halde kültür antropolojisi, felsefi antropolojinin araştırma alanının birliğini parçalamaktadır. Çünkü, insanın kendisini değil, insan gruplarının özelliklerini ortaya koymaktadır. Kültür antropolojisi, insanları çeşitli gruplara ayıran ırk antropolojilerinin bir devamıdır. Irk antropolojileri insanın varlık yapısını değil, belli insan gruplarının biyolojik-psikolojik özelliklerini saptayabilir. Ancak Gehlen’in daha önce ifade ettiği gibi, insan hangi ırktan ya da hangi kültür çevresinden olursa olsun, hangi kültür basamağı üzerinde bulunursa bulunsun, bu, insanın insan olarak kendisine özgü niteliklerini ortadan kaldırmaz. Bilgi, yapıp-etme, değer duygusu, inanma, özgürlük, tarihsellik, mitos, sanat, dil ve benzerleri bu çeşit varlık fenomenleridir ve bütün insanlara hastırlar. O halde felsefi antropoloji için önemli olan, hangi kültürden olursa olsun, insanın bilen, yapıp eden, değerlendiren, inanan vs. bir varlık olduğunu göstermektir. Bilginin, yapıp etmelerin düzeyi ve hedefi felsefi antropoloji için önemli değildir, çünkü insandan insana göre değişir. İnsanın Müslüman, Yahudi vs. olması değil, inanan bir varlık olması önemlidir. İnanmanın objesi tapınma şekli kültüre göre değişir. Ama inanmanın kendisi ortadan kalkmaz. Felsefi antropoloji için, mitosların yan yana durması değil, insanın mitos kurabilen bir varlık olması önemlidir. Hangi tarihe sahip olduğu değil, tarih kurabilen bir varlık olması önemlidir. Çeşitli sanatlarda ortaya çıkan üslup farkları değil, insanın sanat yapabilen bir varlık olması önemlidir. İnsanın hangi dili konuştuğu değil, konuşan bir varlık olması önemlidir. Unutulmamalıdır ki felsefi antropolojini sorusu, bütün insan grupları arasında ortak olan, bütün insanların taşıyıcısı olduğu, hiçbir zaman onlarda eksik olmayan özelliklerin ne olduğudur.

 Mengüşoğlu; ontolojik antropoloji
 • Felsefenin ontolojiye dayanması ne anlama gelir?
 • İnsanın varlık şartları/fenomenleri nelerdir?
• İnsan neden tüm varlık şartları ile açıklanmalıdır?

       Takiyettin Mengüşoğlu, insanın biyolojik özelliklerinden, hayvanlarla olan farklarından, ruh-beden düalizminden ya da bilinç alanlarından hareketle açıklanmasının tek yanlı olduğunu ifade eder. Ona göre felsefi antropoloji, ontolojik bir zemine dayanmalıdır. İnsanın somut varlık fenomenlerinden hareketle, salt bazı özelliklerine indirgenmeden ve parçalanmadan bütüncül bir şekilde açıklanması gerektiğini düşünen Mengüşoğlu için bunun tek yolu ontolojiden ancak Aristoteles ya da Platon ontolojisinden değil, Hartmann’ın yeni ontolojisinden geçmektedir. Ona göre felsefi antropoloji insanı, fenomenlerinden soyutlayarak bir yere varamaz çünkü nerede insandan söz edilirse orada insanın ondan ayrılmayan fenomenleri vardır. İnsan; bilen, yapıp-eden, değerlerin sesini duyan, tavır takınan, önceden gören, önceden belirleyen, isteyen, özgür olan, tarihsel olan, ideleştiren, kendini bir şeylere adayan, seven, çalışan ,eğiten ve eğitilen, devlet kuran, inanan, teknik yaratan, sanat yapan, bilim yapan, konuşan ve biyo-psişik bir yapıya sahip olan bir varlıktır. Mengüşoğlu tüm bunlara insanın fenomenleri ya da varlık şartları demektedir. Ona göre insanın tüm varlık şartları birbirleriyle ilişkilidir bu nedenle onlardan birini ya da bazılarını ön plana çıkarmak bu ilişkileri görmezden gelmektir. İnsanın yapıp eden bir varlık olması için aktif olması, yapıp ettiklerini bilmesi gerekir. Ne yapacağını bilmeyen biri hareketsiz kalır, pasif kalır. Ancak hayat bir akıştır ve duraksamalar yoktur. Yine de bu sonsuz yapıp-etmeler belli bir sıraya göre düzenlenir. Bu sırayı insan değerlerin sesini duyan bir varlık olması ile seçim yaparak, bazı yapıp-etmeleri öne alarak, bazılarını sonraya bırakarak düzenler. Yani eylemler arasında bir ayrım yapar. İnsan tek başına değil, başkalarıyla birliktedir. Dolayısıyla diğer insanlara ve onların yapıp etmelerine kayıtsız kalamaz. Tavır takınan bir varlık olması ile, her alanda kararlar, önlemler alır. Ancak bu tavır takınmalara rastgele değildir, önceden görmeyi ve belirlemeyi gerektirir. Yoksa insan hiçbir amacını gerçekleştiremez. Hem günlük hayatında hem de iş hayatında, devlet işlerinde, bilim ve teknikte hep bu öngörmelerle yol alır. Ancak tüm bunların arkasında insanın isteyen bir varlık olması yatar. İnsan bir istemi olmaksızın bir eylemi ancak geçici bir süre için yapabilir. Ancak insan bir otomat değildir, zorlandığı işi değil, istediği işi yapabilir. İnsanın istediği şeyi yapabilmesi içinse özgür olması gerekir. İnsanın özgürce yapıp-etmeleri şimdi ile sınırlı değildir, insanın dünü ve yarını vardır. Yapıp-etmelerinde kesintisizlik vardır. Ancak bu kesintisizlik kendiliğinden olan bir şey değildir. İnsan, tüm bunları birbirine bağlar. Tarihsel bir varlık olduğu için yapıp-etmeleri arasında süreklilik vardır. İnsan, çok ağır ve kötü durumlarla da karşılaşabilir. Ancak ideleştirme, anlamlandırma ve değer görme yeteneği ile hayatını yaşanılır kılar. İnsan yaşadığı durumlara anlam veremediğinde, değer göremediğinde artık yaşayamaz olur. İnsan seven, kendini bir şeylere adayan bir varlık olduğu için bilimde, felsefede, sanatta ilerler. Ancak sevmek ve kendini adamak bunlar için yeterli değildir. İnsan çalışan bir varlık olduğu için, eğiten ve eğitilen bir varlık olduğu için gelişir ve başarılar ortaya koyar. İnsan yalnız yaşayamaz, tüm yapıp-etmelerini toplum içinde gerçekleştirir. Ancak insanın yapısı disharmoniktir. Yani hem iyiyi, hem kötüyü olmak üzere pek çok zıtlığı içinde barındırır. Bu disharmonik yapıyı dizginlemek için de devlet kurmuştur. Devletin koruyuculuğu altında insan başarıları gelişir. O nedenle devlet hem bir insan başarısı hem de diğer başarıların taşıyıcısıdır. İnsan sanat, bilim ve felsefe yapar. Hayatına başarıları ile anlam katar İnsan inanan bir varlıktır. İnanma salt dogmatik anlamda, bir dine inanma anlamında değildir, inanmayan bir varlık çalışamaz, yapıp-etmelerini ideleştiremez. İnsan tüm bunları dile sahip olan bir varlık olmasaydı gerçekleştiremezdi. Tüm başarıları dil sayesinde kuşaktan kuşağa aktarılır, dil, insanın bir başarısı değil, insanla birlikte ortaya çıkan bir varlık tarzıdır. İnsan belli bir biyo-psişik varlık yapısına sahip olduğu için tüm bu fenomenleri gerçekleştirebilir. O halde insanı bir bütün olarak ele almak, tüm fenomenlerinin birbirleriyle ilişkili olduğunu görmek gerekir.

24.04.2012 günü ders yapılamayacaktır!

arkadaşlar bu hafta Ankara'da olmam gerektiği için dersi yapamayacağız boşuna gelmeyin, telafi dersi için bir gün kararlaştırırız, son anda belli olduğu için derste söyleme şansım olmadı kusura bakmayın. görüşmek üzere...

7. DERS: Arnold Gehlen ve İnsan

• M. Scheler’in geist teorisine bir tepki olarak Gehlen’in biyoloji temelli antropolojisi


• İnsana ilişkin bir yapı ya da öz arayışının ortadan kalkması


• Morfolojik olarak insan ile hayvanın karşılaştırılması


• İnsanın bir “eksiklikler varlığı” olması ne anlama gelir?


• İnsan hangi anlamda bir organ ilkelliğine sahiptir?


• İnsan, sahip olduğu bu eksiklikleri ve organ ilkelliğini nasıl kapatır?


• İnsan realiteyi nasıl değiştirebilir?


• Gehlen’in felsefi antropolojisini ne açılardan eleştirebiliriz?

M. Scheler’in geist temelli antropolojisini, insanı biyopsişik ve geist varlığı olmak üzere birbiriyle ilişkisi olmayan iki varlık alanına ayırdığı için eleştiren Gehlen, biyolojik gözlemlere dayanan yeni bir antropoloji ortaya koyar. Gehlen’e göre Scheler’in insan anlayışı bilimin ortaya koyduğu deneysel sonuçlarla uygunluk içinde değildir çünkü geist gözlemlenemeyen bir varlık alanına işaret eder. Gehlen, insanın onu diğer canlılardan ayıran özünü ya da ona özgü olan yapısını ortaya koyma niyetinde değil. Bu anlamda şimdiye kadar ele aldığımız filozoflardan farklı, ona göre böyle bir yapı farkını araştırmaktan ziyade insanın dünyadaki “özel yeri” betimlenmelidir. Gehlen’in ilgilendiği bir essentia (öz) problemi değil, insanın doğa içindeki gelişmelerinden oluşan betimsel bir antropolojidir. Gehlen, insanın bu özel yerini biyolojik ve pragmatist bir açıdan ele alır. Önce morfolojik anlamda insan ile hayvanı karşılaştıran Gehlen, hayvan ve insan biyolojilerinden hareketle insanın bir eksiklikler varlığı olduğu sonucuna ulaşır. İnsanın kendisini savunacak doğal organları yoktur, düşmanından koşarak kurtulan hayvanlar kadar çevik değildir, onu soğuktan koruyacak bir tüy örtüsüne sahip değildir, keskin dişleri ve pençeleri yoktur. Duyuları da hayvanlar kadar keskin değildir, içgüdüleri de son derece zayıftır. Hem embriyonal dönemi hem de çocukluk dönemi hayvanlarınkinden çok daha uzun sürmektedir yani bakıma muhtaç oldukları dönem hayvan yavrularınınkinden çok daha uzundur. O halde insanın gelişmesinde gecikme vardır (retardation). Doğuştan ancak bir yıl sonra insan fertleri yürümeye ve konuşmaya başlarlar. Oysa bütün hayvanlar birkaç hafta sonra hareket etmeye ve anlaşmaya başlarlar. İnsanın ağırlığı ve büyüklüğü ilk yılda hızlı bir şekilde artarken sonraki yıllarda yavaşlaması ve bunun 18 yaşına kadar sürmesi de onun çok uzun süre bakıma muhtaç olduğunun bir göstergesidir. Aslında tüm bunlar insanın gelişimini tamamlayamadan doğduğunu gösterir. İnsan yavrusunun embriyo dönemi doğduktan sonraki 20. aya kadar devam eder. Oysa insan 9. ayda doğar. İnsan tüm bu bakımlardan bir eksiklikler varlığıdır. İnsanın diğer bir eksikliği organlarının işlevlerinin özelleşmemesidir. Organlarının özelleşmesi her hayvan türünü belli bir çevreye bağlar. Örneğin maymunların özelleşmiş organları kollarıdır, ağaçlar üzerinde rahatça hareket edebilirler. Devekuşunun özelleşmiş organları bacaklarıdır, o uçamaz ama düz arazilerde çok hızlı koşabilir. Ama bir maymun düz bir arazide yaşayamaz, aynı şekilde devekuşu da ağaçlarla kaplı bir ormanda rahat yaşayamaz. Buradan çıkan sonuç şudur: her hayvan türünün özel organları her defasında tam olarak belirlenen bir çevreye uyarlar. Bir hayvanın organlarından, bu hayvanın içinde yaşadığı çevreyi, iklimi, araziyi, gıdayı, düşmanlarını bilebiliriz. Hiç kimse beyaz kutup ayısını ormanda, fili Kafkas dağlarında aramaz. İnsanın ise işlevi özelleşmiş organları yoktur. Yani onda tam bir organ ilkelliği söz konusudur. Ama tam da bu sebepten hayvan çevresine uymak zorundayken, insan çevresine uymak zorunda değildir. Organlarının özelleşmesi hayvanı özel bir çevreye bağımlı kılarken, insan çevre şartlarının her türlü özel durumu karşısında hürdür. Ona bu özgürlüğü elleri ve zekâsı sağlar. İnsan eğer, elleri ve zekası olmasaydı sahip olduğu bu eksiklikler ve organ ilkelliği nedeniyle doğal yaşamda ölüp giderdi ve nesli tükenirdi. Ancak elleri ve zekası ile insan çevresini değiştirebilir. Çevresine uymak yerine onu kendisine uydurabilir. Bundan dolayı özelleşmiş organların gelişmesine gerek kalmamıştır. İnsan, realiteyi zekası ile değiştirip kendi özel ihtiyaçlarına uydurur. İnsan, yeni organlar veya fiziki özellikler geliştiremez, soğuktan korunmak için tüy örtüsüne sahip olamaz ama elleri ve zekası ile giysi üretir, ateş yakar ve soğuktan bu şekilde korunur. İnsan keskin dişlere ya da pençelere sahip olamayacaktır ancak elleri ve zekası ile kesici aletler ya da silahlar yaparak kendisini korur. Sandal yaparak ırmakları aşar, ormanda da dağda da yaşayabilir. Kanatları yoktur ama uçak yaparak uçabilir. İşte bu yüzden insan belli bir çevreye bağımlı değildir, yer yüzüne yayılmıştır ve her yerde yaşayabilir. Oysa hayvan türleri, coğrafya bakımından sadece yaşayabilecekleri belli bölgeler içinde kapalı kalmışlardır. İnsan organ ilkelliğini elleri ile içgüdülerinin zayıflığını ise zekası ile kapatır. Örneğin büyük bir köpek, küçük bir köpeği içgüdülerine dayanarak ısırmaz ya da küçük bir köpek, büyük bir köpek tarafından kovalanıyorsa, sırt üstü yatar ve boynunu ona uzatır, böylece büyük köpek onu ısırmaz. Hayvan bu davranışı içgüdüleri ile yaparken, insan ise zekası ile savaşta teslim bayrağı çeker böylece düşman ona zarar vermez. İnsan davranışlarını etikleştirir ve rasyonalize eder. Olaylara pragmatik açıdan yaklaşarak onları kendi lehine çevirebilir. Gehlen evlilik kurumunun da böylesi bir pragmatik temele dayandığını düşünür. İnsan cinsel hayatı düzenlemek ve doğacak çocukların bakımını kolaylaştırmak için evlilik diye bir kurum icat etmiştir. Morfolojik olarak insan, özelleşmemiş, gecikmiş, fetal durumda kalmış bir canlıdır. Bunlar hayvan bakımından görülürse negatif niteliklerdir. Pozitif olarak tanımlanırsa insan, zekaya sahip olan ve zekaya dayanarak eylemde bulunan bir canlıdır. Bundan dolayı istediği herhangi bir çevrede yaşayabilir, çünkü zekası ile bu çevreyi kendi ihtiyaçlarına uygun olabilecek şekilde değiştirebilir. İnsan, ateş, alet ve silah olmadan hiçbir çevrede yaşayamaz ama bütün hayvanlar bunu yapabilir. Bu yüzden insan doğayla değil de kültürle bağlantı içinde görülmelidir. Çünkü kültür de zeka ile değiştirilmiş, yapma bir doğadır. Şu halde kültür biyolojik bir kavramdır, çünkü insanın hayvan biyolojisinden farklı olarak kendine özgü bir biyolojisi vardır. Kültürden bahseden kimse insandan, insanda bahseden kimse de insanın morfolojisinden ve fizyolojisinden bahsediyor demektir. Şunu unutmamak gerekir ki Gehlen, zeka davranışının insanda ortaya çıkmasının nedenini insan beyninin hayvan beyninden daha büyük oluşuna bağlamaktadır. Dolayısıyla hayvanlar arasında da beynin gelişiminin büyük olması ölçüsünde zekanın artması söz konusudur. O halde insan ile hayvan arasında özsel bir fark yoktur sadece biyolojik bir fark vardır. Gehlen’in felsefi antropolojisini ne şekilde eleştirebiliriz, düşünün arkadaşlar derste konuşacağız.

6. DERS: Max Scheler ve İnsanın Kosmostaki Yeri

• “Düşünce tarihinin hiçbir döneminde insan kendisi için günümüzdeki kadar sorun olmamıştır” sözü ile Scheler ne anlatmak istemiştir?
• İnsana ilişkin üç yaklaşım: 1. Yahudi-Hıristiyan görüş 2. Antik Yunan görüşü 3. Evrim anlayışı
• Biyo-psişik varlık aşamaları: 1. Duyusal itilim 2. İçgüdü 3. Çağrışımsal bellek 4. Zeka ve seçme yeteneği
• Geist (tin) varlığı olmak ne anlama gelir?
• Scheler neden insanın yeryüzündeki yerinden değil de insanın kozmostaki yerinden söz eder?
• İdeleştirme nedir?
• Yükseltme nedir?
• Tanrı- insan ilişkisi nasıldır?

Scheler’e göre şimdiye kadar insan anlayışları hep üç eksen etrafında dolanmıştır: 1. Yahudi-Hıristiyan görüş; Adem ve Havva, yaratılış, cennetten kovulma gibi Yahudi-Hıristiyan geleneğinin insan görüşü 2. Antik Yunan görüşü; insanın akıl-logos sahibi bir varlık olarak görülmesi 3. Evrim anlayışı; insanın yeryüzündeki gelişimin son halkası olduğu için doğanın bir parçası ve diğer canlılardan bir derece farkı olduğu görüşüdür. Buna bağlı olarak da üç antropoloji ortaya çıkmıştır: 1. Doğabilimsel 2. Felsefi 3. Teolojik antropoloji. İnsana ilişkin bu kadar çeşitli görüşlerin olmasına rağmen ona göre hala insanın ne olduğuna yönelik bir kavrayışa erişilememiştir. Çünkü tüm bu görüşler insanın neliğine ilişkin net bir açıklama ortaya koymaktan çok, insanın neliğinin üzerinin daha da örtülmesine neden olmuştur. Bu nedenle düşünce tarihinin hiçbir döneminde insan kendisi için günümüzdeki kadar sorun olmamıştır.
Scheler bu tek yanlı görüşlerin hiçbirini kabul etmez. Ona göre insan ne salt doğanın evrimsel bir parçasıdır ne de salt akla sahip olduğu için ondan tamamen farklıdır. İnsanın diğer canlılardan farkını ortaya koymak için biyopsişik varlık alanını inceler. Duyusal itilim, içgüdü, çağrışımsal bellek ile zeka ve seçme yeteneğini teker teker inceleyerek bunların hepsinin hayvanlarda da bulunduğu sonucuna ulaşan Scheler için, o halde insanla hayvan arasında ortaya konulması istenilen varlık farkının, insanın biyopsişik varlığının dışında aranması gerekir. İnsan biyolojik bir varlık olarak hayvandan ayırt edilemez, çünkü onun da zekası vardır. İnsanın varlık yapısı onu sadece hayvan dünyasına değil, insan dünyasına da bağlar. Çünkü bütün bu aşamalar insan dünyası tarafından da kapsanmaktadır.
Hayvanda da zeka varsa, insan arasında salt bir derece farkı mı vardır? Yoksa bir yapı yani öz farkından söz edebilir miyiz? Canlı varlıklar arasında bulunabilecek biricik varlık sınırı, birer canlı olan ve genetik, sistematik bakımdan kesintisiz olarak birinden ötekine geçilen insanla hayvan arasında değil, ancak kişi ile organizma arasında, geist –tin varlığı ile canlı varlık arasındadır. Scheler’e göre insan yapı olarak hayvandan farklıdır ancak bu fark onun zekaya sahip oluşundan kaynaklanmaz. Bu fark, bütünüyle yaşama zıt yani yaşamın dışından gelen bir ilkeye bağlıdır. Doğal yaşamın evrimine dayandırılamayan bu ilke, yaşama ilişkin Scheler’in saydığı varlık alanlarının dışında bulunur. Bu ilke Eski Yunan’da adlandırıldığı şekliyle ‘akıl’dan ibaret değildir, onu da içine alan ama ondan daha fazla olan bir ilkedir. Bu ilke, ideleştirmeyi, istemeyi, estetize etmeyi, iyilik, sevgi, pişmanlık, saygı, tinsel hayret, mutluluk, kuşku duyma, özgür karar verme gibi istemli ve duyusal edimleri de içine alan geist ya da tindir.
Bir geist varlığı olan insan dünyaya açık bir varlıktır, çünkü kendi dünyasını kurabilir, kendisine verilmiş olan çevre ile yetinmez onu nesne haline getirebilir. Bu nedenle hayvan yeryüzünde yaşarken, insan kosmos kurar. Hayvanın hiçbir nesnesi yoktur, bir salyangozun evini sırtında taşıması gibi hayvan kendi çevresinde kendinden geçmiş bir halde yaşar. İnsan ise dikkatini kendisine toplayabilir, ben bilinci vardır, bitkiden farklı olarak hayvanın bilinci vardır ama ben bilinci yoktur. Hayvan hayır diyemez ama insan çevresine hayır diyebilir, asketik bir yaşamı dahi kendi tercihi ile isteyebilir. İnsan hayır diyerek realiteyi ortadan kaldırabilir, hayvan ise kaçtığı zaman bile realiteye evet demektedir.
Tine özgü diğer bir edim ideleştirmedir. İnsan kolundaki bir acıdan yola çıkarak kendinde acının ne olduğunu anlayabilir, üç farklı şey görüp, 3 sayısıyla işlem yapabilir. İdeleştirme, zekadan farklıdır, tümevarımsal değildir, dünyanın özsel niteliklerini kavramaktır. Bunlar duyusal deneyimlerin ötesindedir yani a prioridirler. Özü ve var olmayı birbirinden ayırma yetisi sadece insanda vardır. Ancak burada ideleştirme ediminden söz edilir, yani Platon’da olduğu gibi duyulur dünyanın dışında önceden varolan bir ideler dünyasından söz etmek Scheler’de mümkün değildir. İdeleri insan ideleştirme etkinliği ile kurmaktadır.
İnsan hayır diyebilen bir varlık olduğu için, kendi algı dünyası üzerinde bir düşünce dünyası kurabilir. Bastırdığı itkisel enerjiyi tinin hizmetine sokabilir. İtkisel enerjinin tinsel etkinliklere yükseltilmesi, tinin aktive olmasını sağlar. Tin başta hiçbir enerjiye sahip değildir. tin bu yükseltme edimleri ile varlığa gelmez ama aktive olur. Bunun anlamı tinin önceden her insanda var olduğu ancak pasif halde beklediğidir. Kimileri realiteye hayır diyerek itkisel enerjinin tine dönüşmesini sağlayabilir. Tinin kendisi itkisel enerjiyi üretip azaltamaz, tinin canlandırılması gerekir. Bu, yaşamın, tine yükseltilmesidir.
Batı felsefesinde tinin en başından itibaren güce ve etkinliğe sahip olduğu düşünülmüştür. Bu, içinde yaşadığımız dünya imgesinden kaynaklanan bir hatadır. Dünyanın en başından beri düzenlenmiş olduğu ve daha yüksek varlıkların daha güçlü oldukları kabulü tinin de en baştan itibaren güçlü ve aktif olduğu yanlış sonucunu doğurmuştur.
Scheler’in insanı tanrı ile ilişki içindedir. Daha doğrusu tanrı ile insan iç içe geçmiş olarak karşımıza çıkar. İnsan kendi tinini harekete geçirdiğine ancak tanrı kendini insanda bilebilir. İnsan, tanrı ve dünyanın bir buluşma noktasıdır. İnsan olma da, tanrı olma da hep birbirlerine muhtaçtırlar. İnsan, varlığının iki temel özelliği olan itilim ve tinin kendisinde bulunduğunu bilmeden ne insan olabilir, ne de tanrı, tanrı olabilir. Scheler’in tanrısı dinsel değil, metafiziksel bir tanrıdır.

5. DERS: Kierkegaard ve "inanan" İnsan

Paradoksu olmayan bir düşünür, tutkusuz bir aşığa benzer: Sıradan bir insan…

Kierkegaard

Kierkegaard 19. yüzyılın ikinci yarısında bilimsel ve teknolojik gelişmelerin doruk noktasına ulaştığı bir dönemde tutku, paradoks, absürt, varoluş, içsellik, öznellik, hakikat, iman kavramlarına vurgu yaparak felsefenin seyrini farklı bir yöne doğrultmuştur. Kierkegaard’ın insanı artık buraya kadar incelediğimiz filozofların insan anlayışlarından farklı olarak inanan, dini boyutu ön plana çıkan bir varlıktır. Nietzsche ile öldürdüğümüz tanrıyı bu hafta Kierkegaard ile birlikte yeniden dirilteceğiz ve insanı tanrı ile ilişkisinde inceleyeceğiz.

Bu derste ilk hafta belirttiğim gibi Kierkegaard’ı Sokrates ile ilişkisinde anlamaya çalışacağız. Çünkü Kierkegaard’ın çabası bütünüyle Sokratik bir çabadır. Antik Çağ’dan alınan Sokratik mirası Kierkegaard üzerinden yeniden sunmaya çalışarak felsefi söylemin, söz konusu filozoflarca ifade edilen biçim ve içeriğinin insanın kendi yaşamının anlamı ve amacı üzerinde kafa yormasını sağlayacak en büyük fırsat olduğunu ortaya koyacağız. Böylelikle geçen ders Nietzsche’nin sürü insanı hakkında konuştuklarımız çerçevesinde eleştirdiğimiz günümüz insan portresinin Kierkegaard’ın felsefi yöntemi ile değiştirilebileceğine dikkat çekeceğiz. Bu değişimin yöntemi, Sokrates’ten kalan erdem soruşturmasının Kierkegaard’da bulduğu yansımalar çerçevesinde mümkündür. Bu bağlamda Kierkegardcı söylemin Sokratik erosun daimonik doğası, çürütme ve doğurtma, diyalog, ironi ve diyalektikle olan ilişkisini konuşacağız.

Sokratik erdem soruşturmasının Kierkegaard’ın hakikat arayışında, çürütme ve doğurtmanın Kierkegaardcı dolaylı iletişimde büyük rolü vardır ve dolaylı iletişimin insanların ulaşılan bilgiyi kendilerine mal edebilmelerini sağlar. Kierkegaard’ın niçin eserlerinin çoğunu takma adlarla kaleme aldığı ve bunun Sokratik diyalog ve diyalektik yöntemle olan ilişkisi ortaya konularak, dikkatli bir biçimde kullanılan ironinin insanların, hayatın her alanına yönelik bilgiyi sorgulamadan hazır kalıplar şeklinde almalarını engellediği ve onları kendi başlarına düşünmeye sevk ettiği görüşü netleştirilecektir. Sokratik erosun Kierkegaardcı tutku ve imanla benzerliğine de dikkat çekilerek rasyonel hayatının gerisinde yer alabilecek bazı irrasyonel durumların ve duyguların hakiki bilgiye giden yolda oynadığı role değinilecektir.

Kierkegaard, felsefe tarihinde birey kategorisini ilk kez kullanan filozofun Sokrates olduğunu düşünmüştür. Sokrates’in aksine pek çok eser kaleme almakla beraber, Kierkegaard’ın eserlerinin hiçbirinde tıpkı onun gibi doğru olanın ne olduğuna ilişkin didaktik nitelikte söylemler bulmak mümkün değildir. O, sadece belirli varoluş alanlarına ait yaşam tarzlarını ortaya koymuştur fakat hangisinin içinde olduğu ya da hangisini seçmesi gerektiği kararını okuyucuya bırakmıştır. Kierkegaard, okuyucunun kendi başına kalarak düşünmesini ve kendine ait sonuçlar çıkarmasını istemiştir.

Kierkegaard’ın görüşlerini anlamak için öncelikle onun yaşadığı dönemi nasıl nitelendirdiğine ve bu dönemde Hıristiyanlığın nasıl yorumlandığına kısaca değinmek gerekmektedir. Çağını tutkudan yoksun bir düşünce çağı olarak nitelendiren Kierkegaard, insan varoluşu için gerekli olan her şeyin, sınırları belirlenmiş birer öğreti haline getirildiğini belirtmektedir. Bilimin hızla ilerlemesi ile ona duyulan sarsılmaz güven sonucunda bilimsel metodun insan hayatının neredeyse her alanında söz sahibi olması, ona göre varoluşun doğasını bozmaktadır. Yaşadığı dönemi şiddetle eleştiren filozof, insanların, birey olmanın ne anlama geldiğini unutarak, ancak topluluk içinde var olabilen korkak varlıklara dönüştüklerini ifade etmektedir. Kierkegaard’a göre modern çağda kitle halinde yaşamaya alışan insanların tek başlarına eylemde bulunmaları, eylemlerinin başlatıcısı olmaları ve sorumluluğunu almaları artık çoğunlukla imkânsız hale gelmiştir. Onlara nerede, ne zaman ve nasıl davranacakları belirsiz ama sağlam bir biçimde dikte edilir. Böylelikle insanların tutku ve paradoksla yüzleşme olanakları ellerinden alınarak hayatları salt düşünceye indirgenir ve kendi benliklerinin farkına varamayacak biçimde normlara uygun yaşamaları sağlanır. Bu ise Kierkegaard’ın gözünde yaşamak bile denemeyecek kadar zavallı bir durumdan fazlası değildir. Ona göre artık kimsenin gerçekten yaşadığını iddia etmeye hakkı yoktur, çünkü bir örnek yaşanan ve içinde özgünlüğe hiç yer olmayan bir hayat yaşanmaya değer değildir.

Bir varoluş filozofu olarak Kierkegaard da Nietzsche gibi tehlikeli bir yaşamı savunmaktadır. Tehlikeli yaşamak belirsizliği ve rastlantısallığı içine alır. Mutlak kesinliğin olduğu yerde risk ve belirsizlik de yoktur ancak tutkunun nesnesi gözle görülebilir ve kanıtlanabilir olmadığı için belirsiz olana inanma riskini içinde barındırır. Kierkegaard’a göre nesnel açıdan belirsiz olan ile içselliğin sonsuz tutkusu arasındaki köprü iman ile kurulur. Eğer Tanrı’nın varlığı nesnel olarak kanıtlanabilir olsaydı, İbrahim’in oğlunu kurban etmek için imana sahip olması gerekmezdi. O, Tanrı’nın ona yeni bir oğul vereceğinden emin olsaydı, içindeki sonsuz tutkunun ıstırabını derinden hissetmez ve kendini mutlak belirsizliğe bırakıp risk almazdı. İmanın nesnesi olan hakikat, bu nedenle Kierkegaard’a göre özneldir, nesnel olarak bilinemeyen bir şeyin hakikat oluşu onun paradoksal doğasını gözler önüne sermektedir. Paradoksun konusu Kierkegaard’a göre absürttür. Kierkegaard’ın absürde ilişkin en çok kullandığı örnek, Tanrı’nın İsa bedeninde cisimleşerek varoluş içine girmesidir. Tanrı bir birey olarak zamanda varlığa gelmiş, tıpkı bir insan gibi doğmuş, yetişmiş, çalışmış ve evlenmiştir. Absürt, akılla kanıtlanabilir ya da en azından muhtemel hale getirilebilir değil, sadece tutku ile iman edilebilecek bir şeydir. Bu, onun hakiki ya da olgusal olmadığı anlamına gelmemektedir. Kierkegaard’a göre absürdü ortadan kaldıran tek şey imandır. Nesnellik ve iman birbirlerine bütünüyle karşıt olan iki şeydir. Hegel’in Tanrı’ya Mutlak Geistın özelliklerini ve gelişimini tanımlarken başvurduğunu ifade eden Kierkegaard, Hıristiyanlığın temel hakikatlerini kozmik süreçlere indirgediği iddiasıyla Hegel’i eleştirmektedir. Hegel’in geistının insanlıktan ayrı bir varoluşa sahip olmadığını düşünen filozof, Hegel’in Tanrı’nın sadece kendi bilincine vardığı zaman Tanrı olduğunu ve kendi bilincine sadece insan aracılığıyla varabildiğini söylediği için Hıristiyanlığın mesajına zarar verdiğini ifade eder. Ona göre Hegel’in sistemini kabul etmek, tutkularıyla varolan bireyin rolünü salt bir temsile indirgemek anlamına gelmektedir. Salt bir temsilin absürtü yaşaması ise imkânsızdır. Hakikate ulaşma yolunda kişinin kendisini absürdün sonsuzluğuna teslim edişi, Kierkegaard’a göre imandan önceki son aşamadır. Sadece sonsuz teslimiyet bireyin ebedi geçerliliğini kendisine açarken, kendi varoluşunun farkına varmasını sağlar. Sonsuz teslimiyet hamlesi ile farkındalığı kazanılan şey, kişinin, varoluşun paradoksu olan iman içindeki hakiki boyutudur.

4. DERS: Nietzsche ve insan

• Yaşayan-somut insanı incelemek ne anlama gelir?
• 19. Yüzyılda insanın durumu nedir?: décadance
• Nihilizm
• Nietzsche’nin, insanın ve değerlerinin değerlendirilmesine yönelik eleştirisi: Tarih boyunca hüküm sürmüş olan üç kültür biçimi
• İyi-Kötü ikiliğinin kökeni nedir?
• İyinin ve kötünün ötesine geçmek ne demektir?
• Değerlendirmenin kendisi ne demektir?
• Değerlerin yeniden değerlendirilmesi ne demektir?
• Değerlendirme tarzlarına göre insan tiplerinin ayrışması: güç istencindeki farklılıklar


Nietzsche, insanı bir sistem içinde ele almaz. Doğrudan yaşayan somut insanı felsefesinin merkezine koyar. Bunun anlamı, Nietzsche’de insanın tür olarak ele alınıp, onu diğer canlılardan ayıran özelliğinin tüm insanlığa genellenmesi söz konusu değildir. Yani insanların akıl varlığı gibi ortak bir payda altında toplanıp, evrensel bir soyutlamayla eşit kılınması ve aralarındaki farkın salt bir derece farkına indirgenmesi mümkün değildir. İnsanlar arasında da bir yapı farkı vardır Nietzsche için. Bu nedenle ortak bir idenin incelenmesinden çok, tekil kişileri inceler Nietzsche.
19. yüzyılın insanı ya çökmüş insandır (décadant). Bu insanlar suya sabuna dokunmaz, herkesin düşündüğü gibi düşünürler, kayıtsız şartsız söz dinlerler, etkinlikleri mekaniktir tam da bu nedenle pasiftirler. Hakim değer yargılarına göre realiteyi değerlendirirler. Bilimin metoduna ve geçerliliğine sonsuz bir güven duyarlar. Ancak tanrı’dan ve öte dünyadan yoksun bir dünyada modern insanın bilimine ve aklının sınırsız gücüne inancını yitirdiği anda kaderi karamsarlık olacaktır. Bu karamsarlığı aşılmadığı taktirde nihilizm izler. Nietzsche kendi çağını nihilizmin kapıda beklediği çağ olarak nitelendirir. 19. Yüzyılın içinde bulunduğu dönem Nietzsche’nin insan görüşünün anlaşılması için oldukça önemlidir.


Nietzsche “insan nedir?” sorusunu ‘değerler problemiyle’ birleştirerek felsefesinin merkezine yerleştirmiştir. Ona göre insanın ve değerlerinin değerlendirilmesi genel olarak iki şekilde gerçekleştirilmiştir. Biri Hıristiyanlığın değerlendirme tarzıdır diğeri ise tanrı ve öte dünyanın yerine bilimi ve modern toplumu koyan bilimci-pozitivist-demokrat-sosyalist değerlendirme tarzıdır. Bu tarih boyunca üç çeşit kültürün yaşanmasına neden olmuştur.
1. Artistik- Budist kültür: yaşamın özündeki acıya katlanamayıp, Apolloncu sanat aracılığıyla bu acının üzerini örtmek ya da ondan kaçmaktır.
2. Sokratik –İskenderiye kültürü: Akla, teorik insana, bilime değer veren kültür.
3. Trajik kültür: Yunanlıların trajik çağında Apollon-Dionysos karşıtlığını birleştiren Yunan kültürü.
Nietzsche’ye göre olup biten her şeyin değerlendirilmesi geçerli olan moral değerlere göre yapılmaktadır. Kaynağını Nietzsche’ye göre Sokrates’ten alan bu değerlendirme tarzı erdemler problemi bağlamında en tepeye bir iyi ideası yerleştirerek karşısına da kötü kavramının yerleştirilmesine neden olmuştur. Böylelikle insan hayatının her yanında hüküm süren değerlendirme edimi moral bir probleme indirgenmiştir. Oysaki Nietzsche için moral kavramı olumsuz içerimlere sahiptir çünkü moral şeylerin değeriyle ilgili hazır değer yargılarından başka bir şey değildir. Bu da insanların kendi gözleri ile değerlendirme yapmamasına ve köleleşmelerine neden olur. Özgür insan ise çevresine moralin gözlükleriyle bakmaz, iyinin ve kötünün ötesindedir çünkü belli bir moralin değer yargılarının dışına çıkıp kendi değerlendirmesini yapabilir. Nietzsche’ye göre değerlendirmenin kendisi bir açıklama değildir, çünkü sabit ve değişmez şeyler açıklanabilir. Oysa ki hayat bir oluş ve bir akıştır bu nedenle de sabit değildir. O halde değişen bir şeyin değişmeyen kavramlarla açıklanması mümkün değildir. Değişim içindeki bir şey ancak yorumlanabilir, anlamlandırılabilir. Değerlendirme realitede bir anlam görmedir, anlam ise sabit bir şey değil, değerlendiren kişinin yapısıyla ilgili olan bir şeydir. Oysa değerleri salt değer yargıları bağlamında ele almak, onlarının tabii değerlerini görememektir. Değerlerin tabii değerini görebilmek için onların yeniden değerlendirilmesi gerekir başka bir deyişle yeni değerler yaratmak gerekir. O halde Nietzsche için değer, değerler ve moral kavramları felsefi antropolojisinin merkezindedir.
İnsanlar arasındaki farklar da bu anlamlandırma ve yorumlamalarda ortaya çıkar, yani realiteyi değerlendirme tarzlarında ortaya çıkar. Bu değerlendirme tarzları ise insanların güç istençlerindeki farklılıklara bağlı olarak ortaya çıkar. Nietzsche, insanın en köklü istemesinin güç istenci olduğunu söyler. Ona göre yaşam gücü istemelerdeki artma ve azalmadan başka bir şey değildir. gücü isteme basitçe yaşamayı ya da tahakküm altına almayı isteme değildir. gücü isteme, bir şeyi hedefleme ve ona ulaşma istemidir. Ancak hedeflenen şeye ulaşılınca güçlü hissedilir. İnsan bir şeyi yapabildiğinde güçlü hisseder. İnsanın hedefleri, yapmak istedikleri ise onların realiteyi yorumlama tarzlarına bağlıdır.
Nietzsce’de insanlar realiteyi görebilme ya da görememelerine göre üç ana tipte toplanır: sürü insanı, üst insan ve özgür insan. Nietzsche sürü insanından kalabalık, yığın, halk, bilge olmayan, iyi insan, zayıf insan, köşesiz insan, boynuzlu manda, zehirli örümcek, nasibi kıt şeklinde söz eder. Bu insan tipi realiteyi kendi gözleriyle değil, hakim moral görüşlerin penceresinden görür. Kendisine yapmalısın denilen şeyleri sorgulamadan yapar. Üst insan ise, kendi gözleriyle gördüğü realiteyi tabii değerine uygun olarak değerlendiren, yeni değerler yaratan insandır. Bu iki insan tipi arasında ise özgür insan yer alır. Özgür insan mevcut değer yargılarının sahteliğini görür, onları kullanmaz ama yerine yenilerini de koyabilecek durumda değildir. Üst insanın geçirdiği bir ara dönemdir bu.
Nietzsche’nin üç tip insanı ortaya koymasının arka planındaki düşünce, kendinden önceki pek çok filozof gibi insanın diğer canlılar içindeki yerini sorgulamak değil, hangi tip insanın yaşamaya değer olduğunu, hangi tip insanın hedef alınabileceğini kısacası yaşamın ve değerlerin taşıyıcısının hangi tip insan olduğunu bulma çabasıdır. Başka bir deyişle hangi tip insanın çekiçle felsefe yapabileceğini ya da boğazına kaçan yılanın başını ağzıyla ezip koparabileceğini araştırmaktır.

3. DERS

Aristoteles ve İnsan

• İnsanın, insan olmak bakımından ergon'u (işlev)nedir?
• İnsan için ideal yaşam nedir?
• Etik bir belirlenim olarak insanın işlevi: İnsan Doğası
• İnsanın işlevinin arkaplanında yatan 'iyi' ve 'eudaimonia': Telos
• Telos' u gerçekleştirmenin olanağı: Erdeme uygun etkinlik
• Pratik bilgelikten teorik bilgeliğe geçiş: İdeal yaşam

Aristoteles de Platon gibi doğrudan "insan nedir?" sorusunu sorarak sistemli bir felsefi antropoloji kurmaz. Etik bir yaşamın neliğini belirleme amacı ile insan anlayışı ortaya koyan Aristoteles'in asıl ilgisi, insan için en mükemmel yaşamın ne tür bir etkinlik olduğu konusudur. Ancak etik bir yaşamın neliğini belirleme amacı, en nihayetinde insan için en mükemmel yaşamın etik yaşam olmadığı tezi ile sonuçlanacaktır. Yine de Aristoteles etik bir yaşamın doğasını belirleme çabası içinde önce ince insanın nasıl bir varlık olduğu sorusuna yanıt vermek zorunda kalmıştır. Çünkü insanın ne olduğu bilinmeden, nasıl eylemde bulunması gerektiği konusunu netleştirmek mümkün değildir. bu nedenle insan için en iyi olan yaşamın belirlenmesinden önce, insanın ne olduğunun tanımlanması gerekir. Bir şeyin ne olduğunun bilinmesinin, onu ne için, ne amaç için olduğunun bilinmesi demek olduğunu hatırlarsak, Aristoteles'in ergon yani işlev kavramı ile işe başlamasının nedeni anlaşılacaktır. O halde temel soru, insanın insan olmak bakımından işlevinin ne olduğu sorusu olacaktır.

Ancak bu soruya bir çırpıda cevap vermek zordur ve Aristoteles kavramsal analizlerle adım adım ilerleyerek soruyu daraltır. İnsanın onu diğer canlılardan ayıran en temel özelliğinin akla sahip oluşu ve işlevinin de düşünmek olduğu olgusu Aristoteles'in çıkış noktasını oluşturan en genel ifade olmakla birlikte 'iyi', 'telos', 'eudaimonia', erdem, teorik ve pratik bilgelik ile ideal yaşam kavramları aydınlatılmadan insanın işlevini ortaya koymak mümkün değildir.

Öncelikle 'işlev' olarak dilimize çevrilen ergon kavramının ne olduğu netleştirilmelidir. Çünkü etik bir yaşamın neliğini belirlerken insanın işlevinden söz etmek, terimin mekanik ya da biyolojik çağrışımları nedeniyle oldukça zor görünür. Neden Aristoteles bir marangozun, flütçünün ya da ayakkabıcının işlevi gibi insanın da işlevi olduğunu düşünmüştür? İşlev teriminin biyolojik içerimi; bir popülasyonda bir tür özelliğin niçin var olduğuna gönderimde bulunur. Gündelik kullanımda ise işlev terimi bir amaç için kullanılmak üzere tasarlanmış bir nesneye veya bir alete gönderimde bulunur, ki bu durumda terimi insan ve etik ile ilişkilendirmek mümkün değildir. Gözün işlevi görmektir, başka bir deyişle gözü görmek için kullanırız. Ancak gözümüzü kapatsak, bile hala işlevi görmektir. Kullanmıyoruz diye işlevinin olmadığını söyleyemeyiz. O halde Aristoteles için işlev, basitçe kullanım demek değildir. Sadece tasarlanmış olmak, araç olarak faydalı olmak demek değildir. Ergon, bir şeyin onu diğer şeylerden ayıran ayrıcalıklı doğasıdır, ona özgü olan aktivitesidir. Bu nedenle tıpkı bir marangoz gibi insanın da işlevi vardır. İnsanın işlevi kavranılırsa, insan için neyin ideal bir yaşam olduğu ve insanın nasıl mutlu olacağı da kavranılacaktır. Nikomakhos'a Etik'in hemen başlarında insanın işlevinin düşünme etkinliği yani insanın doğasının aklı olduğunu belirtir Aristoteles ama aklını ne için kullanacağı konusunu sonuncu kitaba kadar netleştirmez. Bu nedenle üzerinde uzlaşılmayan pek çok yorum vardır.

Konuyu netleştirebilmek için detaylı bir kavramsal analiz yapılmalıdır. Aristoteles'in birbiri yerine kullandığı kavramlar onun insanın aklını ne için kullanacağı sorusunu aydınlatmaktadır. İnsanın işlevinin arkapılanında 'iyi' ve 'eudaimonia' kavramlarının 'telos' ile ilişkisi vardır. Nikomakhos'a Etik'in ilk cümlesinde Aristoteles iyi ve telos arasında ilişki kurar ve iyiyi herşeyin arzuladığı, amaçladığı şey olarak tanımlar. Sonrasında iyiyi ikiye ayırır: Kendi başına iyi olanlar ve başka bir şey için iyi olanlar. Görüldüğü gibi Aristoteles pek çok iyiden söz eder, Platon gibi tek bir iyinin yani iyi ideasının varlığından söz etmez. O halde etik yaşam söz konusu olduğunda hagi tür iyiyi arayacağımız net değildir. Bu nedenle devreye telos (amaç) kavramını sokarak konuyu daraltır. Ona göre her eylemin amacı vardır ve amaç insan için iyi olandır. İki tür amaçtan söz eder: Kendisi için tercih edilen amaçlar ve başka bir şey için tercih edilen amaçlar.

İki tür iyi ve iki tür amaç olduğunu belirten Aristoteles, bu iki kavramı birbirine bağlar: Kendisi amaç olan bir şey en iyidir. Amaçlar içinde öyle bir amaç vardır ki bu, insanın işlevidir. Bu noktada devreye giren kavram eudaimonia'dır. Sadece kendisi için tercih edilen yani en iyi şey 'mutluluktur'. Bu noktada mutluluğun nasıl bir yaşamda olduğu konusu aydınlatılmalıdır. üç tür yaşam biçiminde insan mutlu olur ona göre. Haz yaşamı, siyasetçi yaşamı ve teori yaşamı.

İyiler arasından tek birini, amaçlar içinden tek birini özelleştiren Aristoteles, mutluluk türlerinden de tek birinin peşindedir. Eudaimonia'nın özelliği kendine yeter olma ve kendisi amaç olmadır, her ne kadar dilimize mutluluk olarak çevrilse de mutluluk anlık bir duygu durumuna gönderimde bulunurken, eudaimonia uzun süreli bir etkinlik halidir (energeia). Ruhun erdeme uygun etkinliğini eudaimonia yani ideal yaşam olarak belirler ancak bu yaşama nasıl ulaşılacaktır?

Aristoteles, erdemleri ikiye ayırır: Düşünce erdemleri (bilgelik, aklı başındalık, doğru yargılama)ve karakter erdemleri (adalet, cesaret, ölçülülük). En çok tartışılan konu eudaimonia'ya tüm erdemlerin gerçekleştirilmesiyle mi, yoksa içlerinden birinin gerçekleştirilmesiyle mi ulaşıldığı sorusudur, Aristoteles bu konuyu sonuncu kitaba kadar netleştirmemekle birlikte önceki kitaplarda zaman zaman bütün erdemlerin gerçekleştirilmesine gönderimde bulunan ifadeler de kullanır. İnsanın erdemini belirlemek, işlevini belirlemenin başka bir yoludur. Çünkü işlevi olan herşeyin erdemi vardır.

Erdemin ikiye ayrılması erdemlere ilişkin bilgeliğin de ikiye ayrılmasına neden olur: Düşünce erdemleri teorik bilgelik (sophia) sağlarken, karakter erdemleri pratik bir bilgelik (pronesis) sağlar. Eudaimonia'nın hangi tür bilgelik yaşamı olduğu aslında insanın işlevinin de o olduğu anlamına gelir. Bu noktada iki görüş vardır: Kapsayıcı görüşe göre eudaimonia, teorik ve pratik bilgeliğin birlikteliğinden meydana gelir, Akılsalcı görüşe göre ise sadece teorik bilgelik eudaimonia'ya götürür. bu noktada Aristoteles daha önce yapmış olduğu üç tür mutluluk yaşamına yeniden döner ve en yüksek mutluluğun hangisinde olduğunu belirlemek için ayrım yapar. Eudaimonia'nın tanımını hatırlayalım; kendine yeter ve kendisi amaç olan şeydi. Haz yaşamı kuşkusuz iyi bir yaşamdır ancak en iyisi değildir çünkü kendine yeter değildir. bunun kanıtı başka bir iyi eklendiğinde haz yaşamının daha iyi olmasıdır. Eğer kendine yeter olsaydı, başka bir iyinin eklenmesine ihtiyacı olmayacaktı. Siyaset yaşamının amacı onurdur, onur da kendine yeter değildir çünkü onurlandırana ihtiyaç duyar. O halde siyaset yaşamı da eudaimonia için uygun değildir. Teori yaşamının ise eudamonia'ya uygun olduğunu çıkarsarız çünkü aristoteles eudaimonia için yaptığı tespitleri teori etkinliği için de kullanır. Ona göre teori etkinliği kendi kendine yeterdir, başka hiçbir şeye gereksinim duymadan kendi başına amaçtır. Cömert kişi cömertçe şeyler yapmak için, adil kişi yapılanların karşılığını vermek için paraya gereksinim duyar, yiğit kişi güce, ölçülü kişi ise istenç özgürlüğüne ihtiyaç duyar. Ama teori etkinliği için bunların hiçbirine ihtiyaç yoktur. Kişi tek başına bu etkinliği gerçekleştirir.

İnsan yaşamı, insanların yaşamlarını onun üzerinde harcayacakları kadar değerli değildir. birey yalnızca kendi bireysel kaygıları, toplumun ve kendisinin gündelik yaşayışıyla vakit geçirmemelidir. İnsan, kendisinden daha yüksek varlıkları düşünebilme potansiyeline sahiptir. Çünkü akıl bunu ona sağlayabilir. İnsanın zamanı kendisine harcayamayacak kadar değerlidir. İnsan aklı sayesinde tanrısal olana katılabilir, varlığın hakikatini temaşa edebilir. Böylelikle eudaimonia'ya ulaşabilir. O halde Aristoteles'in ideal yaşamdan anladığı şey, kapsayıcı bir mutluluk anlayışı değil, akılsalcı bir mutluluk anlayışıdır.

En nihayetinde insanın işlevi, özü, doğası, en yüksek iyi, eudaimonia ve teorik etkinlik birbiriyle özdeşleşir. İnsanın özü sadece akla sahip olması değil, aklını doğru yöne yönlendirebilmesidir. Kendi varlığını aşarak, onun ötesine geçerek tanrısal olana yaklaşabilmesi onun işlevidir ve bu yaşam ideal olandır.

Yaşamın insan için ne anlama geldiğini bildiğimizde, iyi yaşamak için ne yapmamız gerektiğini de bilebiliriz. Buradaki seçim, insan olarak yaşamak ile başka bir canlı olarak yaşamak arasında değildir, yaşamak ve yaşamamak arasındadır. yaşamak canlıların tümü için ortak bir şekilde tanımlanamaz ve tek bir anlama da gelmez.

2. DERS: Platon'un Düalist İnsan Anlayışı

Platon’un felsefi antropoloji açısından önemi nedir?

• Platon’un tüm felsefi sistemini üzerine inşa ettiği zemin nedir?

• Neden Platon böyle bir zemine ihtiyaç duymuştur?

• Platon doğrudan “insan nedir?” sorusunu sormak yerine niçin “adil bir devlet nedir?” sorusu ile başlamıştır?

• Platon, topluma ilişkin yaptığı çözümlemenin tekil birey için de geçerli olduğu fikrine nasıl ulaşmıştır?

• Platon’un Phaidros diyalogundaki at arabacısı örneği

• Platon’un mağara benzetmesi

• Platon’un sisteminin zemine yönelik ciddi bir eleştiri: Üçüncü Adam Argümanı

Platon doğrudan ve sistemli olarak bir felsefi antropoloji kurmamıştır. Ancak yine de Platon’u incelememizin nedeni, onun insanı akıl ve beden olmak üzere iki kutba ayıran görüşüyle ilk dersimizde eleştirdiğimiz akıl anlayışının tohumlarını atmış olmasıdır. Aklın rehberliğinden yoksun olan bedensel duygu ve istemelerin insanı köleleştirdiği kabulü, zamanla akla aşırı bir vurgu yapılmasına ve akıldan anlaşılanın farklılaşarak onun araçsal hale gelmesine neden olmuştur. Böylelikle insanı özgürleştireceği düşünülen aklın, 20. Yüzyılda onu daha farklı türden bir köleliğe düşürdüğü görülmüştür. Platon aklı ve bedeni birbirinden ayırarak ve bedenin aklın kontrolü altında olması gerektiğini ifade ederek zamanla akla yapılacak olan bu aşırı vurgunun da temellerini atmıştır.

Platon’un felsefi sisteminin dayandığı en temel kabul idealar teorisidir. Peki Platon neden idealar kuramına ihtiyaç duymuştur? Üzerinde konuştuğumuz şeylerden hepimizin aynı anlamı çıkarabilmemiz, değerlendirmelerde bulunabilmemiz için bir standart gereklidir. Tahtaya çizdiğimiz doğrunun gerçekten bir doğru olup olmadığını bilmemiz için önce bir doğru formuna sahip olmamız gerekir. Bir şeye güzel demek için önce kafamızda bir güzellik formu olmalıdır. O halde ölçme ve değerlendirmelerimizde bir standart olmak zorundadır. Çevremizde gördüğümüz şeyler değişmektedir, örneğin yeşil bir yaprak bir süre sonra kahverengine dönüşebilir. Ya da bir metre uzunluğundaki bir çocuk, bir süre sonra iki metre boyundaki bir insana dönüşebilir. Ama burada değişen şey, yeşil renge sahip olan yapraktır, uzunluğa sahip olan insandır. Rengin kendisi, başka bir deyişle renklik ya da uzunluğun kendisi değişmeden kalmaktadır. O halde Platon’u idealar kuramına götüren bir diğer neden de değişmeyen şeylerin varlığıdır. Daha güçlü bir sebep ise, ezeli-ebedi doğruların varlığıdır. “Şu an kar yağıyor” önermesi belli bir zaman dilimi içinde ve belli bir mekanda gerçekleşmektedir. Ancak “7x7=49” önermesi evrenin her yerinde ve her zaman diliminde doğrudur. Böylesi zorunlu doğruların varlığı Platon için her yerde ve her zaman geçerli olan adalet, iyilik, güzellik gibi başka formların varlığına gönderimde bulunmuştur. O halde hepimizin aynı şeyi anlayacağı ve ona yaklaşmaya çalışacağı bir adalet ideası vardır ve felsefe buna ulaşmamızı sağlayabilir. Öyleyse “adil bir toplum nasıl olur?” sorusuna yanıt bulunabilir.

Platon’un adil bir insanın neliğinden önce adil bir devletin neliğini araştırmaya iten en temel ve insani neden, kuşkusuz onun Sokrates’in öğrencisi olması ve bildiği pek çok şeyi kendisinden öğrendiği hocasının adaletsiz biçimde öldürülüşüne şahit olmasıdır. O halde Platon’un tekil bireyi ele almadan önce adil ve doğru bir toplum oluşturma çabası anlaşılırdır.

Adil bir devletin sahip olması gerektiği erdemleri Devlet’in 4. Kitabında inceleyen Platon, bilgelik, cesaret ve ölçülülük erdemlerinin gerçekleşmesi durumunda dördüncü erdem olan adaletin kendiliğinden gerçekleşeceğini ortaya koyar. Aklını kullanarak bilgelik erdemini gerçekleştirecek ve toplumu yönetecek olan kişi filozoftur. Cesaret erdemi ile toplumu koruyacak olan kişiler savaşçılardır, ölçülülük erdemini gerçekleştirerek toplumun maddi ihtiyaçlarını karşılayacak kişiler ise tüccarlardır. Böylelikle Platon toplumun üç ayrı katmandan oluştuğunu ifade eder. Her katmandaki insanlar kendi işlevlerini gerektiği gibi yaparlarsa, tıpkı bütün organlarının kendine uygun görevini yerine getirmesi demek olan sağlık gibi adil bir tolum da kendiliğinden oluşacaktır.

Platon’un bu üç parçayı insan ruhuna da uygulaması ilk çağda hakim olan makrokozmos ve mikrokozmos anlayışının bir ürünüdür. Evren ve insan, düşünce ve varlık ya da devlet ve insan birbirine benzer yapıdadır. İnsan, devletin küçük bir yansımasıdır. Bu nedenle toplum için geçerli olan yapı, tekil birey için de geçerlidir. Bu, daha sonra Aristoteles’in kategorilerinde somutlaşacak olan, sembolik mantıkta ise dilin dünyayı yansıttığı kabulüne gidecek olan anlayıştır.

Phaidros diyalogunda Platon verdiği at arabacısı örneğiyle üç parçalı ruh anlayışını netleştirir. Solda siyah ve hırçın bir at arabayı çekmeye çalışmaktadır, sağda yer alan beyaz ve uysal at ise arabacının kırbacına ihtiyaç duymadan yol almaya hazırdır. Arabacının görevi ise bu iki atı tek bir yöne sürmektir. Burada arabacı aklı ve aklı sembolize ederken, siyah at kontrol altına alınması gereken bedeni ya da iştahı, beyaz at ise ikisi arasında dengeleyici rol oynayan ve akla daha yakın olan iradeyi temsil eder. Arabacının erdemi bilgelik, beyaz atın erdemi cesaret, siyah atın erdemi ise ölçülülüktür.

Platon mağara benzetmesi ile aklını kullanmayan insan portresini somutlaştırır. Bu analojide mağaraya zincirlenmiş insan, bireyselleşmemiş, gördüğü gölgelerin gerçek olduğu yanılsaması içinde sorgulamadan yaşayan ve farkındalığı oluşmamış bir canlıdır, henüz onun bir kişi olduğundan bahsedilemez. Mağaranın tamamı toplumu simgeler, gölgeler; toplumda sorgusuzca kabul gören değer yargıları ve normları sembolize eder, zincir; aklını kullanmayan ve bedensel yanını kontrol altına almayan insanın köleliğini temsil ederken, ışık ise doxa karşısında yer alan gerçek ve doğru bilgi olan epistemeyi temsil eder.

Platon’un tüm sisteminin temelinde yer aldığını söylediğimiz idealar kuramı acaba gerçekten de sağlam mıdır? Eğer değilse Platon’un Adalet idesine göre şekillenen devlet kuramı da sağlam olmayacaktır. O halde dolaylı olarak insan anlayışı da sorunsal hale gelecektir. Platon’un Parmenides diyalogunda kendisinin ortaya koyduğu eleştiriyi üçüncü adam argümanı ismini vererek Aristoteles somutlaştırmıştır. Bu eleştiriye göre idealar kuramının temel ilkeleri arasında çelişki vardır. Bu nedenle de bu ilkeler, İdeaların sonsuzca (ad infinitum) geriye gitmesine dolayısıyla da açıklanamamasına neden olmaktadır. İdealar kuramının mantıksal ilkeleri şunlardır:

• Bir’in çok karşısındaki üstünlüğü

• Kendini yüklemleme

• Kendisinden pay almama

• Eşsizlik

• Birlik

• Saflık

A, B, C gibi büyük nesnelerin olduğu bir küme düşünelim. İlk ilke gereğince bu büyük nesnelerin kendisinden pay aldığı bir Büyüklük Formu olmalıdır (L1). İkinci ilke gereğince “Büyüklük, büyüktür”. O halde (A, B, C, L1) ‘den oluşan ikinci bir çokluk oluşturabiliriz. Yine İlk ilke gereğince bu çokluğun kendisinden pay aldığı bir birlik olmalıdır (L2). Üçüncü ilke gereğince hiçbir idea kendisinden pay almayacaktır. O halde L1 ile L2 özdeş değildir. Ancak bu durumda Büyüklük ideasından iki tane elde etmiş oluruz. Bu ise ideaların biricik ve tek oluşuyla çelişir. Her ideadan sadece bir tane vardır. İçinde A, B, C, L1 ve L2’nin de bulunduğu bir başka çokluk oluşturabiliriz. Bu durumda aynı mantıkla L3 formuna ulaşabiliriz ve bunu sonsuza kadar yapabiliriz. O halde idea ile nesneler arasındaki ilişkiyi açıklayacak üçüncü bir şeye gerek vardır. Aristoteles’in verdiği örnekle insan ile insan ideası arasında üçüncü bir insan olmak zorundadır. O halde Görülen odur ki Platon felsefesinin zemini sanıldığı gibi sağlam olmayıp, bu sonsuz döngü son bulmadan ideanın ne olduğu açıklanmış olmamaktadır.

http://www.youtube.com/watch?v=69F7GhASOdM